guavanthropology.tw 芭樂人類學

由詹姆士．克里弗德（James Clifford）撰寫的《文化的困境》(1988)對民族誌「書寫職權」進行反思，並探討原民性反思的當代意義。關於職權的呈現種類，以及原民身份受到歷史，土地，國家的對話觀點，成為本書反思及討論的重點。東華大學的李宜澤老師及清華大學林浩立老師透過出版社安排的對談，藉著對此書的導讀，延伸出對原住民族的多重歷史背景的重視、人類學論文的書寫及後續倫理，以及台灣原住民文化傳承的表象與深層思考的需要。

本屆臺灣國際民族誌影展的主題為「媒介／記憶」：透過媒介素材的收集、拼貼與製作，成為重新追索身分和歷史記憶的重要行動。從媒介多樣的形式和題材裡，可以看到家族文件的聲音，聽見祖先過往的腳印，聞到山林路線的色彩，觸摸文化與環境的味道。民族誌影像不只是「紀錄與紀實」，更是重新編輯和再造感受的魔幻空間。

當思覺失調病患做了個夢，人類學家當然把它當作夢來聽，但是醫療案例可能會讓他另外以幻覺的臨床多樣性來重新理解這個故事。在這麼多拓樸式的醫療田野現場中，我們看到慢慢走老師一直在讀者身邊說故事，帶我們走入許多過去看不到的機構處境。當我們與醫療田野中的人群透過奇幻地相遇，我們也似乎聽到自己主體錄音帶的B面歌曲。也許下次在奇幻地的住民都放風離開機構之後（而我們的眼光進入護理站作為文化體系），我們會聽到更多到B面的故事。

你有追看Netflix新劇The Chair（主任）嗎？看似是由具有學術自主能力的大學教授所管理的教學及行政單位，其實都會有不同的學術、性別、族群政治，引發起的權力關係、個人情緒，都牽動著師生的學習、工作。系所早已成為參與觀察的田野，最為人詬病的除了是審計文化，也有回歸到高等教育本質的議題。今天，馬上瘋檳榔老師（不小心地？）進行The Chair的劇透（小心!），並分析當代高教體制下的各種文化現象。

五月疫情爆發後，本已很忙碌的人類更要直接面對「疫情下的親子關係」。當親子共處於工作環境，同時處理工作職務及體現親子學習，時間管理及家庭關係面臨重大挑戰。城市之間和城市與鄉鎮之間面對疫情的處境也有所不同，今天馬上瘋檳榔老師分享他在花蓮的經驗，同時反思原住民民族教育在疫情下如何繼續發揮，使在網絡進行的教育仍然具備實踐精神。

三月是大學入學個人申請的重要時刻，高三學生也在此時有機會為過去學習進行總結，並且針對有興趣申請的科系呈現你的特色。長年面對申請資料制式化困擾的馬上瘋檳榔老師，以爆紅動畫「鬼滅之刃」及「你的名字」，分享製作申請大學資料的策略作為同學們的參考。

「如果在花蓮，一座海洋博物館？」台灣當然不需要處處都是博物館，但以花蓮特殊的地理位置，豐富的天然以及人文景觀，卻沒有任何一座國家級的博物館，實在令人遺憾。如果有這樣一座博物館，應該跟現有與海洋相關的博物館有何不同？又應該帶出怎樣的原住民觀點。透過參訪三個與海洋有關的博物館的心得，以及舉辦工作坊的討論，李宜澤老師試圖整理一些觀察與想法。

肺炎「疫情」在都市拜訪肆虐，鄉下原住民的老人只能想像這位「病況嚴重」的「疫情」某人，是否無人照顧？為什麼大家都提到「他」卻沒有去看醫生？這樣的反身感長期出現在原住民族形成外來資源與威脅雙重衝突的自我闡述裡，也就反映了這種制度不對稱的規範與資源分配差異。人類世體制下的原住民，也處於這種「疫常沈默」的狀態。

健康的人雖然沒有感染病毒，但會感染情緒。擔心、煩躁、資訊混亂、互罵爆表。傳染病出現的時候，不只是疾病會傳染，負面情緒更會傳染。此時，我們更需要瞭解醫療人類學裡所討論到的「象徵治療」（Symbolic healing）：醫療行為不只是實際的生理機能治療，也包括象徵性質的回應與處理。換言之，我們分離病毒株研發疫苗防疫的同時，我們也也需要治療我們的心靈。

啟瑞，你走了。要怎麼寫一篇關於你的紀念文字？文字來得太晚，你已經在夏天的開頭離我們而去；但或許也來得太早，你早逝的身影讓所有與你共事過而且喜愛你的長輩都震驚：怎麼這樣就走了？不過這篇文章，不只是談論對你的懷念，而是要看看你的生命創作，為東部這個小城帶來多少的轉變與趣味；也想透過對你的想念，談談人類學田野觀察的能力結合設計專業，為在地文化帶來怎樣的路徑？

這幾個禮拜是大學推甄口試的時間，各地方的大學都有甄試考生出沒。這段期間，我也身處在甄試考生的另一邊，扮演「觀看表演」以及出題評分的角色，一次是本校的獨立招生場合，另一次是校外辦理的人文社會營隊口試。本週芭樂原來要寫修改研究生論文寫作的經驗與建議，但是這一個月的經驗，讓我發現論文寫作與推甄面試，其實是同類問題的不同情境。所以在這裡打成混合芭樂汁，供各位參考。

二○一八年三月起，我協助L村的社區發展協會以及部落頭目長老們，承接縣政府原住民行政處的「L村船祭儀式調查研究」委託案。之所以參與這個計畫，一方面想要將曾經在L村進行過許多年研究的紀錄加以整理，另外一方面是為了村落長輩們的期待與鼓勵，把漸漸受到現代生活影響而不被年輕人熟知的儀式記錄整理起來。為了了解船祭過程的歷史變遷，我參考許多不同年代的儀式紀錄，也看到相隔八十年的口述神話之間的連續性。

人類（學）可以從真社會性的演化學習到什麼呢？哈佛大學有機與演化生物學系名譽教授愛德華．威爾森（E. O. Wilson）拓展「社會生物學」，用人類與螞蟻這兩個物種的演化與表現型態，說明在不斷受到演化天擇壓力以及群個體交錯變化的過程中，「真社會性」的特質如何發展出來，並且成為占領地球的重要推力。

你的手機上面最常開啟的程式是什麼？收信軟體、臉書程式、還是其他社群媒體功能？我自己統計一下，臉書、Line、內建收信軟體，然後就是畫有紅白相間圓球符號的 Pokémon Go! 為什麼是寶可夢？這個遊戲對於年輕玩家和中年（以上）大叔大嬸的吸引力似乎非常不同，而不同年齡層看到的寶可夢，差別又在哪裡？網路寶可夢趨勢評論有一類對於寶可夢何以能夠快速風行的現象，歸因於它的出現具有懷舊意義。更進一步地說，寶可夢（也就像所有其他有魅力的遊戲一樣）是自我歷史與生命記憶發生的一種方式，所以選擇的遊戲方法就是個人自我紀錄的無限可能。

從昆蟲與樹木的聲音生態學、昆蟲視覺的功能分類為線索，到生物哲學家所思考以生物感官與時空經驗才能出現的「周遭世界」，在《昆蟲誌》這本模擬百科全書來向昆蟲致敬的書裡面，萊佛士協助我們看到昆蟲和人類之間展現出來的交互主體，甚至是人類透過昆蟲的能力才得以延伸出去的感官世界。就讓我們透過作者帶領的閱讀和觀察，跟著書中所描述的昆蟲一起：從空中到地底，從蜜蜂發現食物的舞蹈到舞虻求偶的送禮方式，徹底改變我們作為人類身體的邊界，並且享受「甲蟲」卡夫卡未曾設想過的多重真實世界。

把紀錄片視為「真實」或者「全知」的工具，正如把人類學當成在地報導人的代言人一樣，都是過時而可能誤導的觀點。而巫信仰的多重選擇與社會脈絡的內在動態，正是在自己人研究者和紀錄片呈現這兩個看似真實，卻必須不斷回頭反思自身立場的角度之下，才能夠讓觀眾深刻地認識。透過這篇自身觀察的挑戰回應，來回應「不得不上路」的視角與詮釋，我希望在紀錄片真實的認識之外，提供其他脈絡的閱讀背景，讓過去的那些神奇事蹟，得以呈現其內在而多怨的生命歷程，讓讀者也一起上路。

無言的鏡頭回到下雨的礦區，生命無法與礦區裡過度的意外以及冷漠的官僚爭辯，但是帶著期待與希望的流浪工人，仍然前仆後繼地來到這裡。摩托車，新房子，比家鄉更大的田地，都在深沈炙熱空洞的礦坑裡，在抵達這些夢境之前，你必須跟礦坑裡的惡魔交易，你要試試你的運氣。

「田野工作」是人類學相關科系一定會修習的課程，也是我在大學裡面主要獨立任教的課程。在大學裡面教田野工作，其實是訓練同學們增加對身邊事物好奇探問的動力，以及思考現象為何如此的基本推論能力。如何在短短的一學期裡面，讓同學能夠做出有收穫的田野工作，我覺得最重要的關鍵在於：「想像以不同身份理解 田野場域的能力」。這其實也就是，從異文化的眼光觀看日常生活的能力。

這篇芭樂文並不打算分析蔡英文就職演說的內容，也不想追究就職典禮的舞台因為提前曝光被批評之後，最後留下的竟然是無比蒼白的素色藍綠，只打算談談當天重點之外的活動：就職典禮程序與表演。從司儀的角色、「台灣之光」表演的敘事方式與符碼、到最後歌手的演唱，520就職典禮究竟展演了什麼？

每當碰到濛濛細雨的清明時節，我想到的還是在Lidaw的村落附近，那些勤奮地模擬下田工作的鋤頭敲打聲，還有燃燒稻草束的味道。在這個村落裡有我最早認識的一群邦查老人家，不斷走著祖先的道路。從近而遠，從田地到河岸到港口，交織出部落附近回憶與過去的記憶地景。

之前芭樂人類學談了政治人物與食物的關連，這裡則對政治人物的命名政治有更深一層的分析。例如最近總統參選人朱立倫就被給予了一個阿美族名「都倫」，而蔡英文也得到了「巴奈」的稱號。這些被抽離脈絡的符號一方面被定調成單一形象，但另一方面，原住民或鄉民多元靈活的詮釋並不會因此被壓制，反而可以逆襲這些主流論述，甚至讓政治人物反被操弄成笑柄。

女僕咖啡的消費過程，與教師在課堂上教書有什麼類似？李宜澤指出，他們都是表演、也是情緒勞動。而這樣的模型在照顧活動中也可看見，情緒勞動在資本主義型態下，以進行自我規訓的方式重新被分派在照顧行動的生產裡，另一方面，情緒勞動的議題從情緒種類的理解進入到勞動「品質」的監控與要求。甚至慈濟的志工模式也是一種情緒勞動：但與前者不同，在志工過程中，「情緒勞務化的公眾」被招喚，並且教導勞務不需要工資，而且應該由個人道德感受來生產與形成意義。

太陽花意外綻放一年後，網路上紀念反思的文字或是內部質疑的訊息，像是正午日影在放大鏡下聚焦，點燃已經沉寂一時公民戰火的煙硝。彷彿這些運動能量在一年當中從來都不曾碰頭，卻在週年的時刻從沈睡中又被喚醒。不過即使是這樣，有一群當初也參與太陽花學運的人，卻默默地被多數人所忽略──原住民在公民運動裡面「常見」的「被缺席」。

與「金城武」相似，「黑暗部落」或者是小瑞士，其實也是飄移能指的一種。台灣不只六十石山的後山溪谷處有黑暗部落，實際上另一個也是知名的原住民部落司馬庫斯，在1979年才有電力牽入。這種特殊名號的轉移和重複特性無疑也是台灣原鄉觀光化的一個必然景象。對照於台灣不斷使用的「小瑞士」，「小京都」，「東方夏威夷」等等稱號，正是這種在地與全球跨區的對比挪用。台灣被稱為黑暗部落的地方不只這裡，但是對於黑暗的想像同樣都是微弱的政治照護力量與觀光想像的交互下所生產出來的。

經過兩個十年，台灣研究的需求已經不同於「北美台灣研究學會」最開始成立的樣貌。我認為在這樣的改變之下，以NATSA的組成背景可以形成三個層次的台灣研究。首先是台灣研究作為實質內容研究（Taiwan study as facts），這些以各類社會學的實證內容研究，媒體研究，歷史資料研究等類型都可以見到。以台灣本地在歷史縱深與地理關係之間，所探究的實質問題並且加以本質化為「台灣研究的內容」。第二個層次，是台灣研究作為象徵意義的研究（Taiwan study as symbolic comparison）。意思是，當台灣研究作為與其他相似發展，或者地理位置關係相近的地區比較時，所產生出來的象徵意義。人類學，社會學，文化研究，文學與電影討論等，都在這個層面上有許多發展。但是第三個層次，在目前的台灣研究當中比較少見，那就是台灣研究作為符號學平台的研究（Taiwan study as a semiotic platform）。我所謂的符號學研究，約略可以從台灣研究作為一個論述平台的角度來談。美國學術環節所分類出來的亞洲意識回流與美國內在亞洲化的亞洲研究裡，台灣研究到底佔有的地位為何？如何把台灣作為東南亞之一，作為大洋洲之一，作為離散華人之一，以及亞洲當代文化之一的多樣性，在這個具有符號學意義的平台上重新理論化。

人類為了自我生存而對環境大規模的破壞，的確來自於農業的發展。如果曾經修習過人類學導論，大概記得人類的生計模式類型，通常會討論從小型狩獵採集到農耕的轉變：包括定居，開墾灌溉渠道，保留種子並且嘗試進行育種，以及使用大型器具。但是這些轉變都有一些共同點，就是「不可逆轉地改變地景」，同時把原來作為食物來源或者是狩獵採集協力者的物種，開始當做是害蟲而迫害之。最明顯的一個例子，來自BBC的環境紀錄片「人類星球」，撒哈拉沙漠南面的馬利農夫為了保護自己的農作，免於受到如蝗蟲般的「奎莉亞」鳥的吞食，會在奎莉亞鳥巢密集的樹附近設下火線，等到黃昏倦鳥歸巢，一舉把鳥巢和鳥都用油燒了。想像著整片樹林的鳥都被「屠殺」的這個畫面，似乎可以理解為什麼創世紀裡上帝會不喜愛農人該隱所奉獻的作物：因為農人為了收穫用的手段， 為了規模以及效益，造成無法返回的傷害。

畢業之後有幸在號稱全國唯一的原住民族學院裡任教。之前在國外的大學課堂帶過三百人的大堂課助教，也擔任過單一主題選修課程的講師；乍看之下，這些經歷似乎對於回台任教的訓練已經綽綽有餘。不過實際任教了將近兩個學期下來，事情似乎沒那麼簡單。怎麼說呢？國外大學生對於課堂指定閱讀的完成程度，大致上跟台灣大學生差不多。

這是紀錄片（也同時是人類學研究）最迷人也是最感傷的本質：紀錄見證的同時，那個時刻也就永遠地消失而去。然而這六部影片的敘事觀點，為紀錄片命定般見證的失落，找到救贖的過程。題材儘管各自不同，但貫穿主題的共同之處，是以影像回頭觀看自身的歷史，尋找穿越於不同時空裡的生命動力，並重新認知過去的自我。作為觀眾，除了投射體會片中主角生命故事過去與現在的歷史兩端，更出現第三個視角，進一步看到觀者自己隨著記錄片敘事的轉變，發現原來未曾連結的不同事件，甚至改變對應的觀點。以結構主義的角度來看，穿越時空中有「過去與現在」的時間組對比，加上「影片主角以及觀者」的第二組對比，自然形成了第三個視角的閱讀可能。

女性在面對國家暴力的過程中，能夠展現什麼力量？和男性同樣面對自身家族與小孩的記憶與責任，但女性的照顧與生活必需的維持，更直接地建造了家的記憶與樣貌，以及與家裡每一個小小事物的情感歷史。如果家園拆除與土地侵佔，是國家對於家庭建造能力的侵犯，女性試圖維持和抵抗的動力，就是讓這個空間能夠「感覺像個家」的根本力量。當洪石成船長的女兒面對媒體有條理的訴求正義，同時也要求不要遷怒在台灣的菲勞；當洪仲丘的媽媽和姐姐洪慈庸控訴好好的兒子弟弟去到軍中就這麼不見了，卻也要求第三方公正調查者進入：「因為我們不希望冤枉別人的小孩！」如果簡單地要問我，女性何以能夠救贖國家暴力下受害的人？那我的回答是，因為她們不受通過「成年儀式」之後，那張封閉自己，而對「非我族類」漠不關心的男性文化封印的影響。

栽種與收獲糖棕櫚的農民現在大多從外地而來，已經和當地原本住民的生活模式互相切割。如果農業社區的觀光轉型，是以「博物館化」或甚至「樣品屋」化來進行，似乎脫離了原有的意義；但是另一方面，如果農村確實保有生產功能（如同在孟跤鎮一般），但是農家住宿的環境不如運河旁有棕櫚樹的高腳屋一般迷人，是不是比較符合永續的農家經營模式？

人類學對於異文化的多種天職想像，總覺得該在台灣的農業社區之外，做一些可以和台灣狀況比較的研究環境。因緣際會透過已經和泰國有多次聯繫的高雄海洋大學，我和泰國南部宋卡王子大學的環境學院聯繫上，也知道居中協調的這位研究環境資源運用為主的教授，正希望有一位以社會科學角度來做農業部門研究的合作夥伴。排除五月中的課程，我安排自己在宋卡王子大學的永續資源會議之前，先到宋卡府附近的農家「實習」兩天。於是飛越南中國海和暹邏灣，我來到了泰國南部的博他侖府治。

由芮秋卡爾森女士（Rachel Carson）寫下的「寂靜的春天」。書中的最開頭就以環境經驗的消失破題，給予讀者「冷酷」的震撼：

「過去未工業化的年代，每年的春天都有著數以百計的鳥兒於天空翱翔，或於樹叢間鳴啼著悅耳的歌聲。然而現在因為大量使用DDT等殺蟲劑，導致鳥兒不再飛翔、鳴唱......。我們還能在春天時聽到鳥兒的歌聲嗎？」

你可能沒有跳過這支舞，但是一定在網路上至少點閱過這首MV。如果你看過原版大叔跳的MV，那你應該還看過網路上的騎馬舞改編作品。韓國男歌手Psy的「江南Style」（Gangnam Style），在網路上創下五億次的點閱記錄，成為Youtube點閱歷史上第三高的歌曲。江南風格的舞蹈與曲調有病毒般的穿透力。九月初我在首爾參加East Asian STS Networking會議中第一次聽到這首歌的名字，當時一位新加坡國立大學的助理教授還很傳神地比了個拉馬鞍的騎馬姿勢，解釋這首歌最令人印象深刻的肢體語言，並且強調一定要上網去看，包準有一整天揮之不去的曲調著魔效果！當晚我就上網找這首MV，看了一遍馬上忍不住在電腦前擺動雙腳。即使當時不知道歌詞的內容是什麼，不過看俊男美女穿插在沙灘海邊，回收工廠，地下停車位，高樓工地，地鐵車廂，還有如高捷美麗島站一般的巨大舞廳裡，集體揮動假想的馬鞭和騎馬般的反差動作，實在令人難以抗拒地想加入這重複又被動的集體慾望裡。

人類學家常說文化中的動物應該是好吃（good to eat）又有益思考（good to think, cf. Stanley Tambiah 1969）。我們可以理解印度聖牛，巴布亞新幾內亞高地的豬，當然還包括岜里島的雞（別忘了鬥敗之雞也將成為食物），甚至文化中的樹也有這樣啟發思考的特性（作為知識樹或者生命樹的隱喻，cf. James Fernandez 1998）。但如果說某種排泄物如牛糞呢？都市裡對於動物糞便的想像，大致如同在最高學術機構裡告示牌所示：「隨手清除，否則驅離！」除了去之而後快的強迫，牛糞更不是我們想像中的食物（抗議美國牛肉進口的社會學博士生也許會有不同意見）。但是牛糞，可以幫助我們沈思嗎？換個方式問，基因改造作物與牛糞之間，誰會選擇後者呢？