文化復振

跟著Ciang和Bukun走近布農

邱韻芳 — Tue, 05 Sep 2023 04:27:38 +0000

跟著Ciang和Bukun走近布農邱韻芳* 二, 09/05/2023 - 12:27

跟著Ciang和Bukun走近布農

2023-09-05

原住民文化復振

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作者：

邱韻芳

一、

我第一次跟阿公上山的時候，他給我一把沒有辦法擊發的槍，很重，可是還是要練習，就練習拿著，他就是給我練習。我還傻傻地說，阿公這個槍可以直接打嗎，因為我都不知道。他說你就是拿著，拿著就對了，先和它培養感情。

(引自Ciang在2023年8月17日在那瑪夏的分享)

「要跟我一起去嗎?」在阿公幾次試探的詢問下，Ciang終於在讀國中時第一回上山，一路上扛著很重但不能擊發的槍，懵懵懂懂地無法體會其中的意涵；進入高中、大學後，他才開始主動一步步接觸、探索這個中文稱作「狩獵」，而他用族語時卻習慣低調、隱喻地以 ‘ mudadan （走走）’ 代稱的領域。

「跟你講喔，你沒有做好準備，你會死在山上。」、「要好好跟山相處，才會給你東西，不會餓死在裡頭。」、「這些都是山給的，你就全部接受，也要分給別人。」看著台上的Ciang用阿公這三句貌似淺顯其實有著深意的叮嚀，貫穿他這幾年來對上山前、中、後整個歷程的體悟，進而詮釋老人家所說的「要有好的‘bahi’才拿得到東西」裡的‘bahi’ 指的不是中文的「運氣」，而是當事者需透過與所有相關人、事、物以及環境之互動過程去細細感受的身心靈（尤其是夢）狀態，台下聽得非常入神的我，感覺自己又更接近了布農一些。

這是上個月17日在高雄那瑪夏所舉行的「Malanngaus tu Pust-Bunun tu palisnuluas taiklas tu Bunun（首屆後布農人的布農人知識論壇）」。在這個事前未公開宣傳的小型發表會裡，去年才剛從暨南大學原專班畢業的Ciang、他的學長Ibi（兩位目前是我承接原民會「布農族知識研究中心」計畫的專任助理）以及另外五位布農族青年，每人就自己目前著力最深的文化領域，分享階段性的學習心得。當天報告的內容涵括了狩獵、織布、信仰、石板屋、語言、山林、小米等主題，在場的除主講群外，還有幾位布農族年輕聽眾，以及四位長輩--我和兩位計劃協同主持人（來自鸞山部落的Aziman校長，台中教育大學的鄭安睎老師），以及這場論壇的發起人和命名者--布農族詩人學者Bukun（卜袞．伊斯瑪哈單．伊斯立端）。

之所以會有這個別出心裁的布農族青年文化發表會，是源於去年七月在同個場地的一場聚會，當時暨大才剛成立布農族知識研究中心一個多月，Bukun邀我、Ibi、Ciang以及另兩位布農族青年Vava和Abus到他那瑪夏的家，聊聊有關計畫的事。他首先向我致歉，說自己年歲已高，想要把握時間訪談部落裡比他更年長的一位牧師，因此決定辭去原已同意的協同計畫主持人一職；接著又語重心長地對眼前四位青年表示，很欣慰他們已走在文化的路上並有自己感興趣的主題，希望能各自在專長的文化領域持續努力，之後每年回來這裡辦一場發表會。

Vava和Abus來自花蓮卓溪鄉，是Bukun之前擔任臺灣布農族語言學會理事長時的專任助理，因為共同推動族語相關計畫而與其有不少文化上的交流，同時發展出如師生、家人般的情誼，目前分別在北藝大和東華大學的研究所就讀。Ciang和Ibi則來自南投信義鄉，是暨大原專班裡對自身文化有相當熱情與實踐力，並因此和我在課堂外互動密切的布農族學生。Ibi大三時透過課程愛上了布農傳統地織，自此成為其生命中重要的主旋律（參 <成為原住民：世代之間> https://guavanthropology.tw/article/6821），而Ciang的心屬於山。

從2018年九月Ciang進入暨大就讀至今，我們師生一道參加的山林活動有九次之多。一開始，是我透過認識的部落朋友安排行程，帶著他和其他學生走進不同原住族群的傳統領域；而從2020年夏天起，卻是由Ciang擔任主要的規劃者，我跟著他與在地族人的腳蹤，走進南投布農族的山林，而之所以有如此大的轉變是因為那年年初，Ciang去了一趟「內本鹿」。

二、

一直以來就對「家」有個想像，舊部落到底長怎樣？家屋到底長怎樣？以前的bunun（布農）到底怎麼生活的？這是我們這一代不管在平常去加強山林經驗、增強體能都無法輕易看到的，這次有這個機會看到真正的「家」，也讓我自己看到自己的不足。

我來自南投Nihumpu部落，雖然平常都跟自己的家人上山打獵工作，但我自己還是跟土地的連結嚴重不足。我的阿公halu在部落是現在最老的獵人，常常拿自己阿公相比，我跟他在bunun的文化裡差多少。我越長越大也發現再不跟他學原本我應該要會的東西會來不及，開始去學怎麼做獸皮、怎麼打獵、怎麼種植作物，去找回bunun的文化。這次的回家行動讓我能再離bunun更近一點…。

(引自Ciang參加內本鹿第十八年「返家游擊隊」後所寫的反思回饋)

2020年初，當時才大二的Ciang和大一的布農族學弟Abis經由我的推薦，加入了內本鹿十八年「返家游擊隊」。

所謂內本鹿（Laipunuk），指的是中央山脈界在卑南主山與雙鬼湖之間，屬於鹿野溪流域的這塊區域。這裡不僅是布農族遷徙的最南界，甚至一直到1929年日本政府所出版的台灣地圖都是唯一的空白，為台灣最後一塊被國家政權力量滲透的土地。2002年的國際人權日，內本鹿後裔向文建會申請計畫，用直升機送耆老回到埋藏臍帶的出生地，同時把「內本鹿元年」旗幟插進日治蕃童教育所的升旗台上，從此開展每年上山換旗的回家行動，藉以宣示從未放棄傳統領域的自然主權。以Istanda Husungan Nabu（那布）為首的霍松安家族，2006年開始每年用20-30天不等的時間上山重建石板屋，從整理石板、堆砌駁砍圍牆開始，一直到第三年終於完成了家屋，卻因八八風災倒下，2014年開始第二次家屋重建，於隔年落成。此外，為加深族人與土地的連結，2008年在山下成立了「內本鹿小學」（後改稱「內本鹿 Pasnanavan」），期待透過山林活動帶領更多年輕孩子走上回家之旅。

2016年八月，我參加在南投望鄉部落舉行的「面山教育暨原住民高山發展-東谷沙飛論壇」，聽到內本鹿文史工作室的兩位核心成員Katu和Dahu有關返家行動的分享，大受震撼。隔年暑假，我和中區原資中心助理帶著十幾位中區原住民學生，跟著Dahu 進入內本鹿地區的美奈田山，在延平林道19K處剛蓋好的獵寮住了兩晚。那是暨大原民工作團隊的第一次山林啟蒙，對於山的依戀與想望自此在心中實際又浪漫地滋長。接下來兩、三年，我帶著暨大原民生先後跟著不同族群的獵人，走進南澳武塔舊社、能高越嶺古道、屏東的白鷺和望嘉舊社，以及連結魯富都和特富野兩個鄒族大社的舊路，透過身體的實踐，學習原住民族有關這塊土地的知識。

2019年十月底，我接到Katu的訊息，告知內本鹿18年回家行動將在寒假展開，他想要招募響往成為山林之子的原住民青年組成「返家游擊隊」，以此命名比擬拉丁美洲年輕熱血的切．格瓦拉展開解殖的「革命」之旅。他知道暨大原專班很關心傳統領域議題，師生也實際進入山林，因此想邀請有意願的學生參與這次的行動，讓他們認識布農族的山林歷史與恢復山野的能力，將來成為自己部落重返行動的先鋒。有如此難得機會，我自然欣喜接受，而腦海中第一個想到的推薦人選就是當時已參加了能高越嶺古道、排灣族舊社，以及從魯富都到特富野等山林行程且表現很好的Ciang。

就這樣Ciang加入了內本鹿十八年「返家游擊隊」，和學弟Abis以及四位屏大的原住民學生在Katu帶領下，共同在山裡生活勞動近半個月的時間。背著近30公斤的重裝，徒步來回100多公里的山旅，走在戰後以農林養工深入中央山脈的伐木林道，橫切崩壁翻越稜線、下切深谷涉溪過河，回到1930年代起曾被日本集團移住的鹿野溪流域的內本鹿社，帶著內本鹿第18年的旗幟，攀上警備道的行政中心壽駐在所換旗，再回到Takisvahlas聚落，整理祭司家屋舊址，以備未來第二座的家屋興建（這段文字引自Katu於2020年2月4日寫的臉書貼文）。

Katu期待這群游擊隊青年戰士透過被山解構也被山重構的歷程，讓認同產生真實的力量，有一天能將從內本鹿取得的解殖火種燃起大火，成為火的傳遞者。而Ciang果真不負所望，歸來後便立志成為文化種子，希望能在自己成長的布農族原鄉推展山林教育。於是自109學年度起，我將暨大山林活動重心轉移回南投，並請Ciang擔任山林小組總召，負責相關的活動規劃。他和之前曾帶我們上山的望鄉部落青年Nieqo一起討論、規劃，並徵得望鄉部落和社區發展協會的同意與支持後，最後完成了一個相當細緻的三階段「獵寮行動」方案--首先是在暨大舉辦山林教育工作坊，讓參與學生先瞭解山林生活技能以及布農族禁忌文化與倫理；再來是兩天一夜的「獵場場勘」，前往部落後山尋找適合搭建的地點、建材，而後規劃設計圖；最後才是五天四夜的「望鄉瑪努度斯搭獵寮行動」，由Nieqo和他的父親帶著我和十多位暨大學生，上山搭建了一座獵寮，讓望鄉部落族人之後入山打獵、檢視水源時多一個休憩之所。

110學年度，由同為「返家游擊隊」成員的Abis接任暨大山林小組總召，Ciang從旁輔助，倆人一起找在地族人討論、規劃，在2021年11月和隔年1月先後舉辦了「尋藤啟示」與「回板曆的“ 加”」兩場山林課程，前者是到仁愛鄉布農族卓社群的舊部落--補藤社--踏查並學習如何採藤，後者則是由四位在地族人長輩帶隊，前往布農族板曆出土處--巒社群的加年端舊社。111學年度，Ciang、Abis又一起協助第三屆的山林小組總召--布農族的Vilian和泰雅族的Sayun，在今年一月合力辦理了前往布農族卡社群舊部落的活動。下山後，Vilian在臉書上寫下了他一路上跟著帶隊耆老的心得：

在這活動中，我們跟著Tama 溯溪到卡大社，我以為Tama說的溯溪是到腳踝的那種，沒想到是到屁股的那種，我直接嚇到，內褲跟我一樣也直接嚇到，溯著溯著看到了很多動物的腳印，Tama也跟我們說哪個是水鹿的哪個是山羌的，在這過程中，我看著Tama的背影，心裡想著，我有一天可以像Tama一樣有帥氣的背影嗎？

三、

大約在小學一年級時，每每上山工作的路途中，祖父便會將他的獵槍交給我，要我扛在肩上走路，槍對我來說是很重的，但心裡的喜悅支撐著我搖搖晃晃的身體，直到祖父察覺筆者氣盡時才收回獵槍。

(引自Bukun的碩士論文第18頁)

那天在那瑪夏的分享會中，Bukun的一些回應讓我非常動容，加上想進一步理解他將「後現代」概念加入論壇命名的深意，回到台北後便迫不急待地讀了他的碩論《Na Asa Tadau Sumbang 我想要呼吸：從自我生命經驗暨其書寫探討布農族語文學創作》與詩集《山棕‧月影‧太陽‧迴旋：卜袞玉山的回音》。讀到上面這段阿公讓他練習揹槍上山的童年經歷時，不禁有種時空交疊或錯置的奇妙感受。分別在1956年和1999年出生的Bukun與Ciang，有著如此相似的生命片段，卻又因著時代和家庭環境的差異，邁出不同取徑的文化之路。

國中時的Ciang懵懵懂懂不太情願地被阿公帶上山，直到被高中同學問及是否會打獵時才逐漸喚起其文化意識，回家纏著阿公學，如今是部落裡會上山的族人中最年輕的一位。自小就透過和玩伴的狩獵模擬（如抓五色鳥）受到啟蒙的Bukun，卻至今未成為獵人，三年級時祖父看其身體條件合適，想要他跟著學習狩獵技巧，但身為警察的父親卻希望給其更有競爭力的環境，於是立刻決定由母親帶著所有孩子下山接受正規學校教育。

和國中才到都市讀書的Ciang相比，Bukun在更小的年紀就被帶離了部落，但幼時仍有著許多文化日常的部落環境，卻成為日後研究布農語言和創作族語文學的重要根基：

筆者幼年生活的夜晚記憶，其實是在充滿奇幻的世界成長的，不管是在家的庭院、深山農地的寮子或到鄰近姑媽家串門子，只要大人們聚在一起幾乎就會palihabasan，而這些故事與其說是故事，倒不如說是一個民族文化最核心、最底層的基底，只是被中文的神話故事的字樣給輕描化、給疏離化了。對於筆者以及敘述這些奇幻世界的人而言，這些被敘述的人、事、物，不管它是不是存在或者只是一個虛幻的、虛構的世界，這些都是事實的存在。

(引自Bukun的碩士論文第13-14頁)

自小對這些palihabasan（傳述故典）的著迷，讓Bukun成為台灣原住民文學界裡少數堅持用族語書寫的作家，致力於將過去先人口述、祭儀、諺語、吟唱的語言轉化為文字，再精煉成為文學使用的語言。在其碩論中，Bukun舉了好幾首自己的詩來解釋上述轉化的過程，其中一例特別使我動容。他說，布農族有一句諺語為「munaul a luum a mas na ispahud mininhumis tu danum（雲霧去提要給生物喝的水。）」，形容的是台灣山區一到梅雨季節以及進入夏季的清晨時山嵐雲霧環山繚繞，日出之際雲便隨熱氣流散去下到河床的景象。因此，兒時看到天上的雲下到河床上時，母親就會告訴他：

na hudananta hanian i munaul a luumas danum sia vahlas
今天會下雨，因為雲到河流提水去了
na ispahuud mas iskakaupa tu mininhumis at na isul mas dalahtin
要給所有的生物喝，而且，要澆灌大地

成年後的Bukun將媽媽口中如此寫實（自然）又蘊含（文化）詩意的話語，經過文字重新錘煉後，變身為〈Itu tina tu minutaul tu bahbah（媽媽流走的淚水）〉這首詩的上半段詩句，以形容母親對在外遊子的思念：

我和卜袞是多年的朋友，但直到讀了他的著作後才發現自己對其認識是如此之少。Bukun的祖父小時即被其父選定為家族祭司繼承人選，故堅持不讓他上日本學校，是Bukun非常重要的文化導師；擔任警察的父親身為當時部落少數的現代知識份子，相當重視孩子的學校教育，但同時精通日文、中文和族語的他也是日本語言學者野島本泰長年的布農語言研究對象；Bukun的母親只會講日文和族語，卻透過日文聖經的閱讀讓她看見了文字的力量和魅力，有段時間嚴格要求Bukun每天和她一起晨起讀經，這間接影響了他日後的閱讀習慣。

在Bukun的生命中，布農文化，基督宗教和現代教育三股時而平行時而交錯的力量，對其發揮了深刻而複雜的影響。他讀小學時，正是基督教如火如荼剛在部落裡燃燒的年代，聖經的訊息和故事對Bukun來說耳熟能詳，高中時期還一直有當牧師的念頭；1984年他在淡江中學任教時，致力於翻譯布農語聖經的張玉發牧師被派來淡水聚會所擔任輔導牧師，Bukun便就近請教，因而對布農族語言符號有更深一層的認識，這開啟了他對語言學的興趣，同時領悟到布農族語文學的可行性。

閱讀Bukun的族語詩和其生命敘事，讓我對布農人與大自然的親密互動，以及布農社會自二十世紀以來所經歷的外來文化衝擊之複雜性，有了更多元且深刻的體悟。

四、

有一句布農族諺語是這麼說的：「mais palinanutu hai nii t u mahtu mais tusansan i masamu.（說話的時候很忌諱用samu詞彙直接/冒然/冒失的說話) 」布農族人說話的禮節、說話的邏輯、說話的藝術於焉開始。圍圈就坐，仍是不變的對話方式，主人就是個引言人，話題在雲霧中慢慢地看到山的形體再進入山中。

(引自Bukun的碩士論文第31頁)

Bukun的碩論中提到，傳統布農族人說話時須蜿蜒敘述而非直接破題，因此他在族語創作時也會採用漩渦和螺旋式的方式，一句一句、一段一段的像剝洋蔥般的不剝完無法看到核心要表達的意涵。回想起我自己接觸、認識布農族的過程，好像也是以這樣的模式，在各個時期透過不同人事物的媒介，慢慢地從各種角度去體會、思索和靠近。

說起我和布農族人最初的相遇，要回溯到三十多年前參與原住民紀錄片拍攝工作時認識Dahu傳道開始。當時他從玉山神學院畢業未久，被派駐到南橫公路上的利稻部落牧會，我和同事跟著教會信徒老遠地從台東陪他去高雄三民鄉（今那瑪夏）迎娶，親眼看到五隻活生生的豬在俐落的刀法和完美的分工合作下，被解剖分裝進一個個塑膠袋分送給來參加的親友。我們也曾一天之內台北、台東飛車往返，在攝影機裡留下利稻教會信徒們在灑滿陽光的斜坡上採收黃澄澄小米的動人景致，以及和Dahu一起跟隨他的獵人大哥沿著新武呂溪，一路蜿蜒進到山裡的天然獵寮，烤火吃山肉，圍著火堆入睡。每個經歷對當時的我而言，都像跨進另一個時空的魔幻寫實場景一般，如夢似幻卻又如此深刻真切。

如今，當了大學老師的我，因著我的學生Ibi見識到布農族傳統地織的美、跟著Ciang一次又一次體會布農族的山林智慧，也跟著他倆一起參與拉盟岸（今年四月成立的南投信義鄉布農青年組織，見_{^{https://www.youtube.com/watch?v=6XXlq1zX0hE}}）的活動，進而理解當代布農青年有關文化復振的種種想望。每一次的接觸和靠近，對我來說仍像三十年前初識布農時一樣，總是會有意想不到的體悟。

我用了研究以外的方式，迂迴地去接近很吸引我的布農。沒有追根究柢想要去了解什麼達成什麼，也不想為了把知識系統化而追根究柢，而是隨著自己的心和熱情所向，珍惜每次相遇所能增加之不同角度的理解。

因為最終的目標不是為了走進學術或走進文化，而是更靠近我的心。

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邱韻芳跟著Ciang和Bukun走近布農 (引自芭樂人類學 https://guavanthropology.tw/node/7005 ）

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文化復振實踐中的族群、土地與發展想像

陳怡萱 — Mon, 28 Nov 2022 14:14:36 +0000

文化復振實踐中的族群、土地與發展想像陳怡萱* 週一, 11/28/2022 - 22:14

文化復振實踐中的族群、土地與發展想像

2022-11-28

文化復振土地

回應 1

作者：

陳怡萱

2019年的冬天我首次來到金崙村，過去長期在北部台灣泰雅族地區做研究的我，在回國教書之後開始想著要多認識東部的土地議題，因緣際會之下便來到了太麻里地區。太麻里鄉是個平地原住民鄉鎮，鄉內原住民人口數只略高於非原住民人口數。鄉內族群眾多，雖是以排灣族為主體但是在東部因為各自遷徙歷史和二戰後集團移住的關係，即便是比鄰而居，可能都是來自不同排灣族的系統，同時還有阿美族、魯凱族等族群混居。金崙溪從上游至出海口分別是溫泉部落（padrangidrangi）、吉拉龍噯（cilalongay）部落、賓茂村、嘉夫格勒（tjavuqel）部落、卡拿崙（kanadun）部落、加魯加倫（tjaljutjaljum）部落。當中賓茂村的行政區劃隸屬金峰鄉，是行政上的飛地。

金崙溪流域富含溫泉與地熱資源，在日治時期還將這裡設為日軍警療養休憩之所，今天溫泉也是這個地方重要的觀光產業。原先台九線（俗稱南迴公路）會直接經部落裡面，因此部落內總是人潮絡繹不絕。不過在2017年金崙大橋通車之後，台九線就已經不再經過部落裡面，因此一度衝擊到部落的觀光產業。但是這幾年隨著越來越多返鄉青年回鄉經營觀光相關產業，加上疫情關係國旅盛行，金崙村現在可說是東台灣頗富盛名的旅遊景點。但是在蓬勃發展的觀光景象的背後卻是族人生活空間一再被壓縮的日常。2017年原住民族土地或部落範圍土地劃設辦法（以下簡稱傳領劃設辦法）公告了之後，原住民族傳統領域土地被定義只能在公有土地上面，在當時引發了軒然大波，歌手巴奈與其先生依斯坦達霍松安·那布在傳領劃設辦法公告至後在凱道駐紮抗議、至今已超過兩千餘天（現已改至二二八公園內駐紮）。

傳領劃設辦法的公告如同為原鄉大開門戶一般，既然私有地不在現行政策定義下的傳統領域範圍之內，自然在私有地上的開發也不再需要經過部落諮商同意。在金崙地區這邊因為發展觀光的關係，很早就已經有非原住民在此經營溫泉旅館。但是傳領劃設辦法的通過可說是雪上加霜。如果今天大家到了金崙村，會立刻注意到的就是整個聚落民宿林立，族人所居住的房子以平房居多，但看到特別高的建築物幾乎都是民宿或旅館。金崙村是個在日治時代被集團移住所形成的村落，部落的道路是棋盤式的規劃，因此在比鄰的民房中看到一兩棟高樓總是特別突兀。下圖1左邊是返鄉部落青年所經營的打個蛋海旅民宿，右邊是被部落族人戲稱為「部落101」的金站溫泉民宿，因為這個民宿原先是第一高樓（四層樓高）。後來部落內又蓋了一棟更高的飯店（已經不是民宿等級），足足有七層樓高，族人就說那是部落的85大樓。因民宿與飯店位在私人所擁有的原住民保留地，在現行法制傳統領域不及私有原住民保留地的規範下，族人自然也對開發束手無策。

圖 1　返鄉族人開的民宿與部落101
（拍攝時間：2021/4/25；拍攝者：陳怡萱）

圖 2　興建中的飯店，部落人戲稱為85大樓
（拍攝時間：2022/8/24；拍攝者：陳怡萱）

如果故事只是停在這邊，那就太悲傷了，幸好這個故事現在只說到一半。金崙地區每年部落都會舉行小米收穫祭，所以我也跟著一起當觀光客。我還記得我第一年參加時想說雖然我從未參加過排灣族的小米收穫祭，但怎麼總感覺跟書裡面寫的不太一樣。在現場掛的紅布條上面除小米收穫祭之外，也有「循根mamazangilijang家族族譜策展」。當時剛進入田野的我不懂為什麼小米收穫祭會跟著族譜策展一起舉辦，後來我才知道這跟金崙地區特殊的族群樣態有關聯。

圖 3　2020年嘉夫格勒部落小米收穫祭的會場
（拍攝時間：2020/7/31；拍攝者：陳怡萱）

當我一開始要到金崙村做田野時，我有個也是出身金崙村的朋友帶著我進入部落，後來一位很照顧我的部落大哥跟我說：「欸我一直以為你的朋友是卑南族？」我當時百思不得其解，想說你們不是都是出身金崙的人，怎麼會以為我朋友是卑南族？這邊不是排灣族的部落？後來開始閱讀文獻才得知金崙地區的排灣族在學界被歸類為東排灣之巴卡羅群（paqaluqalu），其特色為在文化上與卑南族與阿美族互相影響很深。所以當我參加當時的小米收穫祭時，我就觀察到在場的族人穿著著各式各樣不同的族服。有穿著非常刻板印象中「排灣族」服飾的族人──以珠繡繡出百步蛇和祖先圖紋的上衣，有穿著非常刻板印象中「卑南族」服飾的族人──身著肚兜頭戴花環。另外很有趣的是，我看到有年輕女性穿著類似卑南族服飾的肚兜且頭戴花環，但是肚兜的紋邊是採用排灣族的百步蛇和祖先圖紋的花樣。細究後得知原來在金崙地區的嘉夫格勒（tjavuqel）部落和卡拿崙（kanadun）部落的傳統領袖家系跟卑南族的部落相當有淵源。金崙的地理區位就位在卑南族南遷與排灣族東遷的交通要道上，因此這邊的部落自古就是族群來往遷徙的大熔爐。

在嘉夫格勒部落和卡拿崙部落，一個部落既有排灣族的mazazangiljan（傳統領袖），也有卑南族的palakuan（青年會所），在這邊族群的特殊文化樣態反映了此區域族群互動的歷史，但隨著部落社會更迭，文化傳承也一度面臨斷層。1960年代開始隨著金崙地區的產業沒落，族人開始外流至外地工作，加上許多族人轉宗基督教或天主教，在總總原因之下，部落的小米收穫祭停止舉行。部落祭儀停止舉辦後，部落族人也停止向領袖納地租（vadis）。傳統領袖家系在沒有子民納貢之下，自然也無法獨力舉辦小米收穫祭（傅君　纂修2001:78），金崙地區的小米收穫祭曾中斷20年之久（童春發、巫化．巴阿立佑司2013:39），1970年代才在卡拿崙部落傳統領袖家系和政府協力之下重新復辦。2009年金崙青年會成立之後也成為協助每個傳統領袖家系辦理小米收穫祭的主力，因為疫情的關係，2021年的小米收穫祭都縮小規模辦理或停辦。2022年當我參與小米收穫祭時，看到了一件很有意思的事情。小米收穫祭在過去的排灣族社會中是一年小米收穫之後，家家戶戶繳納自己應當給傳統領袖的農租（kisatja）的重要儀式，也標記一個農業年度的結束。不過在金崙地區，因為生活方式的變遷和基督宗教傳入的影響，小米收穫祭的內涵也產生了一些改變。2020年嘉夫格勒（別名為大武窟部落）部落的小米收穫祭是以策展的方式呈現，在策展中除了呈現部落青年會的歷史之外，意外引起我注意的是在展場中也展示出部落的傳統領域，而現場主要負責解說的部落文史工作室負責人和青年會會長就在解說時跟部落小孩子說自己部落的土地歷史。

圖 4　2022年嘉夫格勒部落小米收穫祭的會場，致詞者為太麻里鄉王重仁鄉長
（拍攝時間：2020/7/30；拍攝者：陳品鴻）

圖 5　2022年嘉夫格勒部落小米收穫祭展場中呈現出部落的傳統領域
（拍攝時間：2022/7/30；拍攝者：陳品鴻）

今年的卡拿崙部落的小米收穫祭，傳統領袖的兒子更是在儀式前煞費苦工地做了一個部落傳統領域的模型，然後在這個部落地圖的模型上用黃線標誌出了部落遷徙的路線。在卡拿崙部落的小米收穫祭的當天，這個模型就擺在會場的前方中間，並且由傳統領袖的兒子來跟與會的大眾介紹部落的遷徙歷史和傳統領域。

圖 6　2022年卡拿崙部落小米收穫祭展場中呈現出部落的傳統領域
（拍攝時間：2022/8/20；拍攝者：陳怡萱）

圖 7　卡拿崙部落傳統領域模型近拍
（拍攝時間：2022/8/20；拍攝者：陳怡萱）

在參加這兩次部落的小米收穫祭時，我突然意識到過去的我好像錯誤理解「文化復振」這個概念了。過去的我只是看到文化復振的表面而已，總以為文化復振只是關於復振傳統祭儀或是傳統社會組織，但是我隨著我在金崙的田野逐漸深入，我開始漸漸意識到文化復振跟外在的社會脈絡是相互輝映的。如同在這篇文章一開始所講的，在金崙地區的排灣族人面對到觀光業發展之下對族人生活空間的蠶食鯨吞，但是族人並不是消極地面對，而是積極地透過文化復振在重新凝聚部落的向心力，並且喚醒族人對土地歷史的重視，進而共同形塑對於發展的想像。行文至此也約莫要收尾了（哎呀一寫就一發不可收拾）。因著本文性質為輕鬆的小品，所以在這篇文章中我省略了對於田野細節的過多描述。但希望能透過本文讓讀者們認識到在東台灣部落土地上真實發生的現況，以及族人們所做出的努力。一開始我來到東台灣做原住民族土地研究的原因即是聽說這邊土地議題之複雜與嚴重，但是真的來到了金崙地區，我其實往往更加驚艷於族人致力於土地實踐的努力和韌性，謹以此文獻給我在東台灣所認識的部落導師與夥伴們。

註：

特此誌謝宇荃在看過本文初稿後給這篇文章下了個標題。

資料來源：

傅君　纂修 2001。臺東縣史—排灣族與魯凱族篇。臺東：臺東縣政府。

童春發、巫化．巴阿立佑司2013。臺東縣金崙溪流域的區域發展與族群關係。南投：國史館台灣文獻館。

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陳怡萱文化復振實踐中的族群、土地與發展想像 (引自芭樂人類學 https://guavanthropology.tw/article/6969 ）

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cikaw * 2022-11-28 22:24

文化復振這東西老課題了也一堆人談到已經老調了，那些醒覺甚至研究生等級的都知道了，這作者當上了教授居然還以為文化復振是所謂傳統文化的復甦。

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把「山林」帶回小林：用身體尋回族群技藝/記憶的大武壠族人

邱韻芳 — Mon, 23 Dec 2019 02:00:00 +0000

把「山林」帶回小林：用身體尋回族群技藝/記憶的大武壠族人邱韻芳* 週一, 12/23/2019 - 10:00

把「山林」帶回小林

用身體尋回族群技藝/記憶的大武壠族人

2019-12-23

原住民文化復振

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作者：

邱韻芳

我想，大多數人和我一樣，是在十年前小林村被莫拉克風災的土石流無情掩埋之後，才從電視新聞裡看見、知道了「小林」。

我作台灣原住民研究，但長期以來對於平埔族群的認識卻一直侷限在文獻的閱讀，直到人類所有一位西拉雅族文史工作者段洪坤入學後，「平埔」和「西拉雅」對我才開始逐漸有了不同的意義。那一年我擔任洪坤他們班的導師，同時開始在學校的原住民中心協助相關事務，但是卻常常忘記他也是原住民，這時洪坤總會幽默地表達抗議，讓我驚覺自己在潛意識裡和一般大眾一樣，有著「平埔」已然「漢化」的刻板印象。2009年莫拉克重創小林，風災過後的兩個月，我得知小林村仍決定照常舉行夜祭之後，詢問洪坤是否可以幫忙安排前往，當時他正為協助小林重建工作忙得焦頭爛額，但依然一口答應了我的不情之請。儘管只是短短兩天一夜的行程，從小林夜祭、六重溪夜祭，到夜宿吉貝耍部落，「西拉雅」族人的祭儀、器物的美感，以及強韌的生命力深深烙印在心底，我再也不會忘記他們是台灣的原住民。

數年後因為原民會的「平埔族群聚落活力計畫」，我再次見到小林村人，並且聽見了他們希冀正名為「大武壠族」的堅持。雖然我主要執行的是原民活力計畫（註一），但偶而也會應邀參與平埔活力計畫的評鑑。尤其近幾年來，兩個活力計畫在年底共同舉辦成果展，讓從不缺席的我因此能稍稍瞭解各個平埔聚落的營造內容。儘管在平埔活力計畫的官方語言中，他們只能被稱為「聚落」而非「部落」，也無法像原民活力計畫能執行產業的面向，但因為珍惜這個得來不易的機會，平埔各聚落之文化復振的努力與成果讓人格外動容，也因此轉變了不少參與活力部落之原住民既有對於「平埔」的漢化刻板印象。其中，日光小林聚落的成果又特別讓人驚艷，他們不僅成立了有能量四處巡演的大滿舞團、還正式出版了兩本非常紮實豐富的文化書：《種回小林村的記憶：大武壠族民族植物暨部落傳承 400 年人文誌》和《用手說的故事：小林村大武壠族部落工藝人文誌》。而之所以這麼賣力拼搏的原因，正是因為在那場風災中，小林村人已然失去了太多。

在上述片片斷斷的互動過程中，我逐漸體會了這些過往被泛稱為「平埔族」的族人們心裡難以言喻的艱難。他們所要面對、承擔的不只是漢人的歧視（你們的長相一看就是「番」）、「漢化」的不當污名（你們的語言文化都消失了）、法定原住民的不理解甚至誤解（你們祖先當年放棄當原住民，現在卻要來瓜分資源），更難的是歷代殖民政府有關「高山」和「平埔」之不同政策所造成的認同混沌（我究竟是漢人還是原住民）。

從「平埔」到「西拉雅」到「大武壠」

不管是二、三十歲的青年或年已七十的長輩，小林村人過去大多不知道自己是原住民，直到1980年代有人來到村子裡做研究，以及1996年小林村重新舉辦所謂的「平埔夜祭」，才聽外面來的學者說村民是「平埔番」或「西拉雅族」。但因為不被政府認定是「原住民」，小林村人對於自己的族群身份大多還是懵懵懂懂，直到莫拉克風災後，面臨親人驟然離世、族群瀕臨消失的生存危機，族人才驚覺到原來一場天災可以一瞬間把所有的文化帶走，於是年輕人回來，開始從文獻資料裡去追問自己究竟是誰，進而找回了「大武壠族」的認同。

早期學者將「大武壠」視為西拉雅族的分支，但日治時期學者小川尚義收集到西拉雅和大武壠在用詞上有許多不同，之後語言學家土田茲和李壬癸更根據語言學上的研究將大武壠和西拉雅分為不同的兩個族。大武壠人原居居於台南玉井盆地一帶，被稱做「四社熟番」，包含了大武壠頭社、霄里社、芒仔芒社以及茄拔社四社。後因荷蘭人、漢人陸續開墾侵占土地，入侵西拉雅族部落，進而輾轉壓迫到大武壠族的生活。乾隆年間，一些大武壠頭社群的族人開始遷徙至楠梓仙溪一帶，後清朝政府在阿里關設關隘作為漢人與山上原住民間之緩衝，於是有東阿里關（現高雄市甲仙區關山里阿里關）之大武壠族人隨清朝開山軍隊往那瑪夏方向拓墾。到了日治時期，日本人為開發山林樟腦將這些散居的族人聚集於派出所附近，形成了「小林」這個大武壠族最大且最晚成立之部落。

資料來源：維基百科，作者：Bellenion，網址：https://reurl.cc/e5b82L

莫拉克風災後，按照政府原先的規劃，小林村民與其他區域的災民一起被安排在杉林的永久屋區（今杉林大愛村），無法保有獨立的社區空間。許多族人對此不能接受，堅持小林村必須獨立重建，但對於遷居地點有不同看法。有人想重回甲仙五里埔舊址，就近原地重建；有人卻因為不想重返傷心地、距離工作地點較近等因素而希望移居杉林，只是不想與其他災民一起混居。

最終，小林村人分居於三處的永久屋。66戶入住杉林大愛，但居住在相對獨立的區域，自稱「小林小愛」村；五里埔的永久屋有90戶為「小林一村」；而主張自主重建，亦即希望按照記憶中的印象，盡力重現小林村面貌的120戶小林族人，則在2011年年底入住杉林的「日光小林」永久屋，被稱做「小林二村」。

資料來源：端傳媒（https://theinitium.com/article/20190808-taiwan-morak-ten-years-taivoan/）

從療癒之中長出力量的大滿舞團 （註二）

在組合屋時期，日光小林的多名婆婆媽媽跟著會做麵包的返鄉青年王民亮成立烘培坊。然而阿亮發現，產業似乎不是族人最迫切需要的，村民依舊活在沉重的傷痛之中。他想起小時候參加村裡的夜祭時，村民一起唱歌跳舞的時候很開心歡樂，於是成立了舞團，想要藉由唱唱跳跳找回大家臉上的歡笑。舞團的首場秀，就是在日光小林永久屋的入住儀式上表演，找隔壁大愛永久屋的原住民朋友來教，跳的是阿美恰恰。後來開始有外面的邀約，跳別人的舞越跳越心虛，身為舞團團長的阿亮覺得，應該要慢慢找出屬於自己族群或部落的東西，於是回想以前媽媽們工作的姿態與動作，編進舞蹈之中，同時也請外來的老師幫忙把小林的故事編成舞碼演出。剛開始練舞時，團員經常因觸景傷情哭成一團，但漸漸的一起唱歌跳舞成了最好的集體療鬱方式，族人透過唱歌的方式和家人聯繫，思念家人，只要唱起歌的時候，就知道家人在他們的身邊。

莫拉克風災時，日本友人隨著善款贈送向日葵種子，希望小林人能如向日葵一般充滿陽光歡笑，「日光小林」這個名字即源於此。因此2011年日本發生311大地震，小林村民感同身受，雖然財力很弱，仍在第一時間捐助50幾萬元送愛到日本，並且將赴日本 311 災區義演定為長期目標，希望同樣以自己的故事為日本災民打氣，以舞蹈撫慰他們。

2014年，大滿舞團終於如願赴日演出，同時驚喜的找回了1930年代日本學者紀錄下的大武櫳古調音檔，回台之後，阿亮帶著大家土法煉鋼，一個字一個字模仿裡頭的聲調和發音，克服了許多挫折和難關之後，團員們的歌舞越來越有力量，也越來越貼近文化。

為了莫拉克拉克風災十周年，2019年大滿舞團推出名為「回家跳舞」的巡迴演出計畫，將祭儀與大武壠族古謠結合呈現。巡迴音樂會的曲目有1930年代由日本人類學家淺井惠倫所採集的古謠，也有這兩年部落耆老所採集到的古謠。團長阿亮說：「無論我們在哪裡跳，其實都是為了跳給天上的家人看。」

跟著獵人的步伐

然而，即使一起唱歌跳舞讓族人逐漸走出傷痛，療癒自己也帶給別人感動的力量，但永久屋仍然不那麼像「家」。

2015年開始，日光小林開始推動「大武壠歌舞文化節」，以及和《Mata Taiwan》合作兩天一夜的部落深度文化小旅行。也就是在這一年，阿亮的堂弟，一樣在風災之中父母俱逝，即刻辭掉原本在北部工作住進組合屋的大駿，接下了平埔族群聚落活力計畫的部落營造員職務。

大駿說，一開始參與社區活動帶所謂的「部落導覽」向外來訪客介紹永久屋時，總是覺得很心虛。因為永久屋和從前小林村被山林環繞的環境完全不一樣，除了房子什麼都沒有。他覺得每次來參觀的人都好像在看猴子，帶導覽時，聽到人家說你們住的房子很好很漂亮時，也感到格外諷刺。因此，當大駿接下平埔活力計畫作田野調查，從耆老口述裡驚喜地蒐集到不少有關植物的族語時，突然有了這樣的想法--何不把這些負載著文化意涵的植物從老家附近的山裡，移植到永久屋來？

由於小林村世代在山林與河川之間定居，前有楠梓仙溪，後有獻肚山，對岸的奚阿里關山也是獵場，族人對於漁、獵並不陌生。當大駿不只想要紀錄下長輩口中的植物和相關知識，而是要實際把這些民族植物種在日光小林時，身旁的徐大林和徐吉綠兩位耆老成了他最為仰賴的導師。他跟著兩位獵人進入山林，小心翼翼地把過去記憶中族人會使用的植物移植到永久屋，先用盆栽養活，然後種在前後院裡，並且進一步規劃成「日常生活」和「傳統文化祭祀」兩個植物園區。

日常生活植物園區包含了大駿記憶中孩提時期拿來做零食的虎婆刺（山上野草梅）和種子可做竹槍子彈的土密樹，長輩們在山上會食用的破布烏，以及會拿它的葉子來煮肉湯的山柚等；傳統文化祭祀植物園區則是包含了和公廨以及祭典相關，如製作花環的植物等。雖然夜祭在小林村曾經中斷多年直至1996年才重新舉行，公廨與太祖信仰卻始終存在於族人的日常生活當中，不曾消失。莫拉克風災後，每年農曆九月十五日在五里埔小林公廨舉行的夜祭，更是成為凝聚分居三地之小林大武壠族人重要的信仰力量。

透過這些移植到永久屋的民族植物，如今大駿得以在導覽時很有底氣和自信的把遊客「帶回」小林村以前的生活，除此之外，2017年他主編、出版了《種回小林村的記憶：大武壠族民族植物暨部落傳承 400 年人文誌》一書，細緻地以蒐集到的民族植物知識為引，對於小林村的歷史、信仰、飲食和山林生活做了相當精要的概述。

而帶著大駿走入山林的徐大林和徐吉綠兩位耆老不只是獵人，也是手藝精巧的工藝師。吉綠阿伯精美的「魚笱」、大林阿伯製作的會自己把魚釣起來的「漁釣」，以及兩人的生命史，均成為隔年出版的《用手說的故事：小林村大武壠族部落工藝人文誌》一書中的重要素材。

讓刺繡成為回家的路

在《用手說的故事》一書的序言中，大駿特別感謝了此書出版前剛剛離世的台大人類學系胡家瑜教授。莫拉克風災後，胡老師和高雄市歷史博物館共同參與了小林村重建計劃，於2004年出版《針線下的繽紛：大武壠平埔衣飾與刺繡藏品圖錄》一書。大駿看到書裡祖先如此精湛的刺繡技術後，趕緊拍照傳給潘燕玉研究，原本就喜愛西洋十字繡的潘燕玉自己按圖摸索，成功地復刻圖樣，自此開啟了部落找回大武壠傳統繡法之路。2018年，日光小林與台東卡塔文化工作室合作，由潘燕玉和另外一位更年輕的族人劉怡君兩人包辦所有的手繡圖紋，完成了兩套大武壠族的女性傳統服飾，成為日光小林平埔活力聚落計畫最後一年裡令眾人驚艷的成果。

資料來源：「看見小林」粉絲頁（http://www.taivoan.org/?portfolio=taivoan-handicraft）

在研究早期部落老人家留下的傳統服飾物件時，大駿和潘愛玉發現甲仙一帶大武壠圖紋中，最特別的是一種如煙火般的針狀花球繡紋，族人推測這形狀應該是取自雞角刺花或是圓仔花。

潘燕玉刺繡作品（攝影／彭琬芸）
資料來源：「看見小林」粉絲頁（http://www.taivoan.org/?p=47）

雖然這個圖紋究竟是何者目前尚無定論，但同為日光小林刺繡班成員的小林村青年潘家樺認為，就把它當成雞角刺花吧，因為雞角刺是和小林日常生活文化密切相關的一種特殊食材。過去小林村只有野生的「華薊」，也就是雞角刺，族人喜愛它的香味，上山工作若看到都會摘幾株回來煮雞湯給家人補一下，尤其是婦女做月子，更是一定要喝。家樺生下老大後，她的第一個刺繡作品就是把她心中珍視的這個特殊族群圖紋繡在女兒小牛仔褲的口袋上，受到眾人好評後，又把它繡在女兒的布鞋上。她說，如果小林村還在，那女兒就會是在小林奔跑的孩子，而不是在馬路奔跑的孩子。為了要讓孩子能更親近大武壠文化，儘管常常刺到手指頭都是血，家樺仍然想讓孩子能把「文化」穿在腳上，彌補孩子無法在小林奔跑的缺憾。

雞角刺花。（攝影／彭琬芸）
資料來源：「看見小林」粉絲頁（http://www.taivoan.org/?p=47）

資料來源：https://www.youtube.com/watch?v=ZTjg2EYtRdg

如何讓永久屋真正「永久」？

十年前的莫拉克風災震驚全台，慈濟基金會率先提出替災民蓋「永久屋」的重建方向，希望能在平地造村，並以放棄山上家屋作為條件，讓山區居民永久下山、遠離災害。但對許多居民來說，到目前為止，山下都還只是一處據點，還未能完全取代山上的家。這場「永久」與「臨時」的戰爭，在人、山與平地之間，來回拉扯了十年。

何欣潔、趙安平： <災後平地造村記：一場「永久」與「臨時」的戰爭>

莫拉克風災已經經過了十年，當年未經深思熟慮、急著想一步到位的永久屋政策，造成了許多現實和文化上的生存問題，沒有耕地、房屋無法隨著人口增長擴張、改建，如何讓永久屋真正「永久」至今依然是個待解的難題。

對日光小林的大武壠族人來說，面對「在永久屋裡想家」的困境，他們的解決方法之一，便是跟著耆老的手藝和腳蹤，透過身體的實踐，把「山林」重新帶回到這個只有房子的基地。在一個訪談中大駿這樣說：

我對於永久屋的想像是，我希望我們以後的永久屋，它是人跟土地的關係，是緊密扣在一起的，因為土地可以延伸出很多植物的生命，我們的狩獵文化、我們傳統的工藝文化，都是從土地延伸出來，不是憑空出現的。因為以前我們都是用所謂的自然材質在使用的一個文化，我希望以後的日光小林可以呈現出一個大型植物園，他和部落是緊密扣連在一起的，那才是我想要大家體驗的小林村。

風災過後，許多倖存的小林村人常常會問自己：「為什麼是我被留下來？」，經過這些年，終於得到了答案。是文化，讓他們找到了留下來的理由。

註一：2009年，我開始參與「原住民族部落永續發展實施計畫」，2012年原民會將此計畫更名為「原住民部落活力計畫」，同時因應平埔族群日益迫切的文化復振需求，啟動了「平埔族群聚落活力試辦計畫」，並於2014年將之轉為正式的五年期計畫。

註二：舞團的名字「大滿」是為了紀念莫拉克風災時的小林村公廨，當時招牌上寫的就是「大滿族小林公廨」。「大滿」來自某些大武壠族部落的自稱：Taivoan，因此大武壠族又稱為大滿族，所釀的酒也稱為「大滿酒」。根據文獻記載，「大武壠」一詞最早出現在 17 世紀初，記錄於《台灣略記》裡，指的是位於現今台南玉井的 Tavorang，即「大武壠社」，而某些部落族人的自稱 Taivoan「大滿」，可能是「大武壠」的音變。

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邱韻芳把「山林」帶回小林：用身體尋回族群技藝/記憶的大武壠族人 (引自芭樂人類學 https://guavanthropology.tw/article/6767 ）

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