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為什麼護家盟不接受?

同婚、存有危機與當代的家

作者:鄭瑋寧

文長,慎入。

聽說人類學學生被問到:「為何人類學未在這次的婚姻平權議題上,有所表示?」我不清楚所謂的「未有所表示」,是指台灣的人類學界沒有像2004年美國人類學會發表聲明?或是指對婚姻平權做為多元成家議題之一,未曾進行討論?又或是,人類學家尚未針對第二代護家盟的論述,立即反駁?

就第一層次而言,2004年美國人類學會的聲明,即是我做為親屬研究的人類學家的基本立場,支持同婚更是我個人的政治信念(當然,我無意代表那些宗教理由反對同婚的人類學家,遑論代表台灣人類學學會)。該聲明主張,百年來人類學對不同時空下的社會文化之研究,並不支持「文明及可長可久的社會秩序只能仰賴異性婚姻制度」的看法;相反地,人類學發現多元與多種樣態的婚姻安排與家庭,其中包括同性伴侶關係建立的家庭,對穩定與更人性的社會均有所貢獻,因此強烈反對婚姻僅限異性的修憲提案。

若是第二層而言,請容許我在此提醒各位:兩年前的〈家的所在、不在與無所不在〉芭樂文、清華主辦之新時代論壇《家,一場思辨之旅》的電子書以及《21世紀的家:台灣的家,何去何從?》一書的出版,正是從各個層面與不同視角,對多元成家與台灣不同地方社會的家的多元構成與多重樣態,進行深入討論與細緻回應。特別是黃應貴先生從人類歷史社會整體圖像,清楚地論證家是歷史的產物。我除了主張人類學家應如實勾繪當代個人對於個人、親密關係與「家」的多元實踐以反思並重構人類學知識,更以台東魯凱聚落為例,探究家在資本主義化過程中經歷的歷史轉變,指出個人做為情感主體如何主導當代的家庭樣態(可以容許家人以異質方式與伴侶結合、四處飄移或同居、同性伴侶、人與毛小孩),以及當代的家做為存有空間以提供個人能得享情感安適的意義。

至於第三層次,《家,一場思辨之旅》的部分內容已針對初代護家盟的論述,一一反駁。我今天將盡可能保持同理,試圖去分析「護家盟的不接受」所涉及的「自我」與主體之性質?那些看似沒有邏輯亦無論證可言的拼湊與滑坡謬誤,究竟在恐懼什麼?

從邏輯與法律上,反同婚的一方一直無法被修法無損自身權益的論述所說服,既不接受各學科以嚴謹研究成果來證明同性戀與同性伴侶家庭並不會造成教育問題,對於臉友們輕易拆解的婚姻平權等同於關性解放與亂倫的滑坡謬誤,似乎也默認(至少尚未看到提出合乎邏輯的論述),當然也無視於同性家庭讓小孩承受被歧視風險,是源自社會普遍存在的歧視傾向。宗教界(如陳思豪牧師、王增勇教授與釋昭慧法師)從各自的信仰的立場與邏輯來論證或說明教徒接受同志與同志婚姻的言論,甚至,同志被賤斥的傷痕與血淚的生命史圖像更讓聽者於心不忍而一同悲鳴。對於這些,反同婚者的不為所動總讓人困惑:身為一個人,怎能對他人的生命處境,如此鐵石心腸?

我認為,歧視與隔離異常背後的恐懼,才是反對同婚者說不出口的理由。這些恐懼有來自異性戀家庭習以為常的文化分類範疇與邏輯(往往摻入了基督教神學語彙)、有來自對於當代家庭因為個人做為情感慾望主體的有效運作而崩解(這是異性戀自己搞出來的)、還有父系繼嗣家庭意識形態的既得利益者,對當代社會承認同性戀存在以及女權運動思潮的影響,導致個人主義高漲,所採取的一種新保守主義反撲。如果研究者不能揭露反同婚者說不出口的恐懼背後更根本的原因,支持者與反對者將繼續雞同鴨講,社會內部持續分化,將讓我們不知該如何與另一方一起共同生活?(這也是Touraine在研究當代社會運動時點出所有人正在面對的艱難課題)。

進入分析第二代護家盟前,讓我先簡要整理人類學家對初代護家盟與多元成家議題的分析與討論。

林開世(2014。粉絲們請自動閱讀原文)在「新時代論壇」中針對「法律之前人人平等,當代國家應保障非典型的伴侶與家屬」這個論題,提出以下看法。首先,婚姻需要國家批准與登記,是現代國家為了人口素質與財產權,而採取的介入手段。在此條件下(即不打算抗拒國家介入或改變國家介入方式),爭辯同性婚姻的焦點在婚姻形式為何,而非實質內容。就婚姻做為一種公民權利的意義而言,爭辯同性戀是否夠資格,根本就不該成為問題,除非有人認為同性戀無法相愛並成立親密關係,否則無論個人立場如何,「資格」不應成為問題,換句話說,討論同性戀是否道德腐敗或高尚,無法促成理性討論。

此外,同性戀是否值得財產權與民事權利不應成為問題,除非台灣打算師法某些極權國家將同性戀非法化,以系統地消滅同性戀者。在法律上討論同性婚姻,不應涉入宗教教義,除了各宗教內部對教義詮釋的歧異,爭辯婚姻的宗教性質只在同信仰者中才有意義,宗教教義在公共領域的討論中應受限制。反方以信仰教義與高度道德化的論述看似鞏固內部團結,更重要的是,若宗教內部的倫理基礎無法在公共領域被檢驗,將淪為教條,喪失與現實的關聯。若爭辯時引入道德、信仰甚至公共領域之外的暴力性語言,無助於理性討論。基於前述理由,林開世認為爭辯的焦點是:同性婚姻的社會文化意義是什麼?它的社會效果如何評估?

林開世接著指出,反同性婚姻的論述混淆了不同意義領域的問題,動用情緒性修辭與末世論圖像,淪為攻擊與指控。他以保持尊重與同情的態度從反方的角度提出真誠的反對理由,透過真正的對話,讓正反雙方認真考慮各種立場的社會意義與經驗基礎。第一、以定義性的論述(強調一夫一妻才構成婚姻,加以男女有各自心理趨向,由此所形成的家庭是最自然的形式),做為質疑同性婚姻的武器,看似有力,卻犯了循環論證的問題,也違背了市民社會人群交往的規範。這類論述未能產生可供檢驗的論證,是最糟糕的對話形式。

第二、以生育能力做為反對同性婚姻的論述基礎,無法證明性、婚姻與生育三者間的必然關聯性,甚至以男女天生有別的假定,再尋找合乎二元對立的相關變數,置入前述框架中。這只是另一種形式的循環論證,頂多只能說明差異的存在,但社會文化安排差距的方式,絕非基於生理性別而「自然」(引號為原作者所加)產生。事實上,在世界民族誌中,一夫一妻只是人類社會中眾多婚姻安排的一種,男女之別不會「自然」造成一夫一妻的婚姻制度。另一方面,生育可以延伸其他論點,例如同性婚姻可能造成生育率下降、性關係更混亂、離婚率提高等。當然,這些論點必須經過歷史與社會經驗的檢驗,目前為止所知的資料,均無法直接證明上述社會後果是同性戀造成的。

第三,滑坡謬誤。(各位都知道,這是在臉書上最容易被打臉的一種)第四是保守主義的論證。可再分為:(遵循Edmund Burke)的論述類型一,強調傳統是許多人們生活的自然形式,若要改變傳統則需要重大理由,否則我們不應輕易改變。(從Hayek而來的)論述類型二,係將市場式保守主義的前提(即,好的社會應有多元價值存在)延伸至婚姻制度。因此人們應該尊重正反雙方的不同意見,不應由國家來強力改變多元競爭之現狀,只需尊重少數差異,讓多元價值在自由開放的市民社會中自行解決。此一論述的問題在於:國家早已主導與塑造家與婚姻,這種以不存在的自由為論述之前提,不企圖有所作為以改變國家的介入,根本就是壓迫少數,扭曲多元價值。至於類型一的保守主義論述看似有說服力,但過度強調傳統與既有生活方式與生命意義的關聯,終將造成社會改革(甚至革命)的不可能,因為公義(特別是關乎少數或邊緣群體)往往不為人所喜愛,加以,既得利益者可藉各種方式掩蓋異議,結果就是一個壓迫性的社會。第五,以保護孩子為由反對同性伴侶收養孩子的論述。

如果你說,前述作品善意提出了這麼多層面與細緻的討論,無法成為運動策略,不能做為情感動員的號召,未直接打臉護家盟對親屬與家的謬論,既沒受邀參加公聽會,也未參與修法,根本無法改變社會現狀,那麼,人類學親屬研究到底有何用?那還不如念_____學!(自行填空)

親愛的,我不打算證明人類學親屬研究很好用,因為它不能被商品化。他對於理解當代的「效用」必須經過自我批判與重構才有可能。以親屬研究為例,某些人類學對被命名為「文化」之傳統親屬價值的莫名堅持(保守主義式論證),讓他們忽略了:家的確會隨著自我意識、主體性與政經條件所共構的時代脈動而被重構、被改變。被物化的「傳統」婚姻與親屬制度,將造成研究者無視發生中的現象之獨特性,遑論辨識問題癥結所在,導致了知識與研究對象相互異化。這樣的知識怎能說得上具有任何「效用」?對我而言,能夠真正貼近並如實掌握生活在當代社會紋理與時代脈動的人與人性,且從人類社會歷史發展的整體圖像中來對此加以釐清並定位的人類學知識,才可能產生足以理解並掌握當代現象的「效用」。我的分析將以此為前提展開。

首先,我認為護家盟將一夫一妻視為文化傳統與人類社會自然發展的結果這項前提,是完全不符合人類社會歷史發展的謬誤。我所持理由如下,其一:根據西歐與日本的家庭歷史學與家庭社會學研究,一夫一妻與他們的小孩構成的核心家庭,是18世紀西歐資本主義發展過程中而出現的家庭樣態,核心家庭是提供與繁衍勞動力的基礎,以及私有財產權的單位,現代國家為了其延續而構築的生命政治工程與人性的計畫,而以浪漫愛為婚姻基礎、個人做為情感主體,有效運作的結果,終結了基督教教義與教會對社會秩序全面支配的時代。

其二:反同婚者企圖將父系繼嗣意識形態偷渡為「唯一的、神聖不可侵犯的」家庭形態的論述,或是同婚傷害「原住民傳統家庭」的說法,罔顧台灣原住民各個族群有不同的婚姻安排與家庭形式(甚至多元性別存在)的事實。這無疑是將過去這片土地上的人們社會與家庭生活樣貌,粗暴地去歷史化。更何況,以資本主義化之後的核心家庭,來偷渡父系繼嗣意識形態及其伴隨的利益分配,已不可撼動的文化傳統做為修辭以自我界定(這讓人誤以為護家盟要將這種家庭型態登記為無形文化資產),刻意忽略了:即使在民族國家中,婚姻安排與家庭樣態之所以轉變,與特定時代下政經的複雜糾結,和個人及情感的有效展現,密不可分(參見黃應貴2014)。

另一方面,不乏律師、法學教授與醫師等具備邏輯訓練與科學知識的護家盟提供的論述,習慣性地將親屬、國家、法律與宗教這些在現代性之下具有清楚邏輯的領域,各抽取出好用的段落(好用就好,不管脈絡),先化約那些不可化約,以表象相似的理由而任意對概念進行置換,將片段、意象與似是而非的概念,彼此嫁接、拼湊成許多充滿滑坡謬誤的突梯荒謬劇。這些看來很類似透過Lyotard所稱的paralogy邏輯所拼湊出的「論述」,根本不敵前述以真理建立之知識的檢驗。更突兀的是,這些一點也不認為時代已經改變的人,在面對問題時竟自然而然地開始仿效後現代知識形構常用的paralogy邏輯,組合成可以被他們所用的後真理(post-truth)「知識」,其目的並非為了解決自身的存有問題,而是為了合理化自己的「信仰」(或意識形態)。這些形之於(惡意)語言的歧視與恐懼。

台灣社會從不欠缺對於異於常人者、弱勢他者與種族的偏見,這些以「我群中心的正常」而對「受賤斥者」施加了污名與責難,讓他們承受了超乎一般人能忍受的苦難與折磨,甚至導致悲劇。為什麼類似事件一再重演?賤斥異他者未說出口的內心恐懼是什麼?企圖隔離什麼?他們想要保護什麼?在乎什麼?從人類生理與社會條件來人類恐懼的普遍性理論,恐怕無法釐清反對同婚者所恐懼的核心。

photo by malaita

對我這個有一些同性戀朋友也熟知異性戀家庭的人類學家而言,護家盟那些看似毫無邏輯的論述,凸顯出他們在同性婚姻運動中面臨到「角色自我」的存有危機。弔詭地是,在當代處境中,個人的存有危機竟是因為親屬與家庭的可能崩解而起,而不是因為多重的、破碎的自我讓他們對於「我是誰?」這個問題感到焦慮。

在護家盟反對同婚的理由當中,有兩個說法是與親屬稱謂直接相關的:其一,他們辯稱,若將民法中父母與夫妻改為雙親或配偶,會讓使用爸爸或媽媽這些稱謂變成「非法」;其二,同性婚姻會造成男性的媳婦與女性的女婿,導致他們將來不知該如何稱呼小孩的同性配偶。支持同婚者立即做出懶人包,指出前者根本是在散播謠言,後者就是直接忽略性別,一律當成小孩的配偶。我好奇的是:護家盟為何要在親屬稱謂上大做文章?

我不是漢人親屬專家,也不打算搬出教科書中親屬體系來催眠大家。讓我講一個關於親屬稱謂的「童年創傷」故事。小時候過年回奶奶家與外婆家時,從一進入親戚家門,大人就要我對著一年才見一次面的親戚,喊出正確的親屬稱謂。尤其我外婆家親戚特別多,前往各個親戚家拜年時,總有叫不完的親戚。如果我的音量不足以讓對方聽到,或是發音含糊不清(你知道,總有令人討厭的親戚),當場就被大人斥責為不懂禮貌。我只好再次提高音量,喊出正確親屬稱謂,才能獲得去屋外玩耍的許可。現在看起來,當時在過年這種聚會場合正確地喊出親屬稱謂,讓兩個很少有往來、關係不怎麼緊密的「親戚」,象徵地確認彼此親屬關係的(受苦)儀式(當然,這也伴隨著領紅包充當過路財神的儀式)。就此,如何以正確的親屬稱謂來稱呼親戚,成為確立彼此角色與相互關係最重要的親屬實踐。

香港人也有類似困擾,此為過年惡補用的「麥記親戚稱謂表」

其次,以性別、輩份、年紀與直、旁系之別而建構出來的親屬稱謂體系,提供了一個人在親屬關係與家庭生活中應承擔的角色規範:父親、母親、夫、子、女等,看似外在於個人生命的親屬範疇,但在實際的生活中,各個親屬範疇都因為過往的社會集體生活的累積,內在建制了一套的行動規範與期望。對於支持同婚者的人而言,這些角色規範中有關性別與稱謂間的關係,乃至於各種親屬稱謂與角色的理想形象,必然隨著個人能動與想像,而有所改變。但對護家盟而言,這些親屬稱謂及伴隨而來的行為規範,是他們的「角色自我」之所以存在的基礎,更是「角色自我」變得真實之依據。事實上,人們在日常生活中不完全按照角色規範而行動的情況屢見不鮮,對比之下,護家盟的論述明顯脫離現實,其焦慮看似庸人自擾;但對他們而言,透過婚姻而來形成的親屬稱謂與關係,承載了他們的「自我身份」。

對許多漢人家庭(包括我研究的原住民家庭)而言,結婚並成為父親或母親,是人生必要的生命選項(至今仍為真,不然我們為何在過年時得努力抵抗親戚對你是否結婚何時生小孩的關(ㄙㄠ)心(ㄖㄠˇ)?)。即使在個人主義相當普遍的當代,結婚(並成為父親或母親)這樣的生命儀禮,不再是關乎人能否成為某一聚落或地方社會中的「進入特定生命階段的社會人」,而是關乎個人以怎樣的方式來確立自我認同,儘管近年來經濟情況惡化為年輕世代在實現這項自我認同的過程中設下了障礙。因此,當支持同婚者斷開了捆綁著性別認同與生理性徵的鎖鏈,連帶地挑戰了親屬稱謂與性別原則相互勾連的必要性。對同婚者而言,即使親屬稱謂與特定行為規範直接連結,但是真正關鍵的是:人願不願意去實踐該稱謂背後的行為規範,而不是某一個親屬稱謂能、且只能由某一種生理性別的人所擔任。支持同婚者這種百分之百建構論的親屬本體論,對那些習於(或幾乎不反思)親屬稱謂與角色規範的護家盟而言,威脅到他們習以為常的生活,與彼此互動之參照框架的存在論安全,帶來了個人的存有危機。

更何況,依照常識,根本沒有人會以法律稱謂(以界定法律主體)當成親屬稱謂來使用,為何護家盟竟然憂慮一旦法律上以雙親與配偶來稱呼父母與夫妻這類親屬稱謂,會導致那些希望繼續使用爸爸媽媽稱謂的人,受到國家懲罰?在我看來,他們將親屬稱謂與角色規範背後所遵循的性別分工與行為準則、甚至是理想,當成其「自我認同」的重要基礎。對他們而言,人們在日常生活中因著情境去應變、甚至作為角色規範之外的舉止,只是暫時的例外,絲毫不影響親屬稱謂所給定的角色規範。即使修改法律稱謂並不影響人做為法律主體的意義,護家盟卻認為同性婚姻顛覆了角色規範中,蘊含了性別身份與特定行為或期許是一體兩面,是神聖不可分割的(才會出現以保護孩子為名,直言女性無法擔任父親角色的論點),混淆了實然、應然與法律建構的真實。修改法律上的稱謂被擴大成宛如「自我的消滅」,甚至於開始想像:若他們為了要證明「角色自我」的存在而使用目前民法上的稱謂,他們將會受到法律制裁。他們的不肯讓步,看似為了確保其才是正當的法律主體,實際上是為了解除自身的存有危機,與生活世界即將崩壞的焦慮。

11月28日青島東路,photo by malaita

做為情感—欲望主體的同志日益顯影時,護家盟越發強烈感受到「角色自我」與家庭這個「聖域」即將土崩瓦解的焦慮。事實上,同婚會阻礙異性戀者追求幸福、帶來性解放、造成亂倫、多P等「恐慌」,傳遞一個可能的訊息:許多台灣的家庭早已搖搖欲墜,某些不願意親手終結家庭生活卻只得在破碎關係中委曲求全、或為了面子(或其他原因)苦撐的人,對同性婚姻的不理性反彈,說不定(純猜測)只是將自己的苦惱與焦慮外部化,讓支持同婚者當代罪羔羊。我認為護家盟並未意識到:做為情感—欲望主體的人,才是建立當代家庭的基礎。以情感及欲望為基礎的家庭的運作與延續,並不是依賴角色規範與固有價值就能自動運作,或是遇到婚姻危機就自動修復,而是有兩個願意共同生活的人一起努力地過著每一天。另一方面,由情感—欲望主體所形成的家,自然也得冒著某一方的情愛與欲望對象轉移後,造成家的無法延續。護家盟以為,只要進入了親屬稱謂的角色規範中,幸福就能唾手可得,甚至以「幸福的核心家庭」的想像,來要求家人(我還真的認識這樣的人),更以質疑同性婚姻。在我看來,護家盟將「自我」與思考交給了「幸福的核心家庭」這種物化的信念,放棄了人做為自由主體的可能性,亦放棄了為家的生、滅而負責的倫理主體。

至於為何我不以比較人類學的理由,例如,家庭與婚姻的安排具有文化差異,證明同性婚姻定義了另類的婚姻與家,以駁斥護家盟的婚姻與家庭觀?比起這一點,我更想討論的是:承認同性婚姻與否,是檢視台灣社會對人性與人類存在樣態採取何種看法的試金石。若一開始就認為同性戀是另類的愛、另類的性實踐,很容易被護家盟滑坡到「同性戀是西方的產物」這種愛的偽文化相對論,輕易地將同性戀劃入非我族類(甚至再進行道德排序)。我認為,只有在承認同性戀與異性戀是同樣人性下的個體之不同選擇時(我不是要談論法律上的「人」),討論同性婚姻這個議題是為了彰顯:當代的家之基礎早已有所改變這項事實。甚至,承認同性婚姻與家庭是和我們一樣的存在樣態時,對於被困在「幸福的核心家庭」拜物教的人而言,便具有解放「角色自我」的「另類」可能,亦即,人做為自由主體與倫理主體的意義。

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鄭瑋寧 為什麼護家盟不接受?:同婚、存有危機與當代的家 (引自芭樂人類學 http://guavanthropology.tw/article/6561)

回應們

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堅持做一個「情感—欲望主體的人」,不也是另一種拜物教嗎?

2

提一下:此文的 tag 似乎不慎用了全形逗號分隔,結果整個變成一個 tag 了

3

老師您好, 抱歉提一些不同的想法. "情感-慾望"是否作為現代家庭主體的差異, 其實可能才是反同與贊同雙方在意見上的最大分歧, 在傳統父權的社會中, 家庭主要的性質是功能性, 作為一個經濟單位, 或是繁衍子代的社會機制, "情感-慾望"一向不是組成家庭的重要條件, 所以我們常常可以聽到老人們講述彼此的親情, 而不是浪漫的愛情(可能根本是長輩主導而結婚), 相反的, "情感-慾望"的概念, 其實是相對於現代也很新的概念, 隨著性別平權, 以及西方的因素進入到台灣社會, 而傳統人士對於這些概念有所疑慮. 一個顯例誠如文中所言, 如果以"情感-慾望"作為現代家庭的主體, 萬一有一天有人"不愛了", 是否就導致整個家庭的瓦解? 反之, 如果訴諸傳統的責任與道德(例如親情), 是否能夠在表面上最低限度的維繫家庭, 而不使小孩得到一個破碎的結果. 諸如上述問題的爭議, 其實可能才是反同/贊同人士彼此爭論的關鍵. 我不覺得這個議題可能得到一個很清晰, 很簡單的答案, 但是希望能夠持續的討論, 或許可以化解傳統人士的疑慮.

4

謝謝2樓朋友指正,已經修改tag

5

甚至退一萬步來說, 當我們同理傳統人士的內在理絡, 或許不認同他們的反同訴求, 但或許也不見得需要批判他們所提出的家庭價值, 相反的, 甚至可以利用傳統的或是不同的文化價值, 反過來省思"現代性", 究竟現代社會面臨了什麼問題, 而傳統價值是否是一個解決現代問題的方案? 當然我覺得一昧的反對同志婚姻, 那絕對不是我們樂見的情況, 但是無條件的接受"情感-慾望"作為現代家庭的主體, 那其實可能也會帶來很多的問題, 不妨可以將傳統現代相互參照, 在彼此同理中找出更佳的方案.

6

林育辰同學:

謝謝你的提問。(先用手機快速回應)

我同意你提出關於情感-慾望做為現代家庭基礎及其可能後果(我寫過相關議題論文,有興趣請自行搜尋)。你所謂的家庭瓦解,只是從情感失和的雙親家庭,變成一人負責雙親親職的單親家庭,家庭組成與形態的確改變了(你說的破碎)。但是就家庭生活的實然而言,那一種家庭形態與生活安排對小孩子而言比較好,只有當事人最清楚。沒有人結婚是為了離婚,要如何維持以情感和慾望與共同生活為基礎的家,需要每個家人努力。

訴諸傳統責任與道德,對於願意遵守家長權威的人,的確能產生作用。但是,若我們假定只有雙親俱在的家庭才是理想的、沒有風險的、幸福的家庭,就落入「幸福的核心家庭」的誤認中。事實上,做為情感--慾望主體的人,會在生活中彼此協商、形成他們可以接受的「道德」(其基礎不同於護家盟強調的傳統家庭),他們就得為家的成立與瓦解負責。因此我才會強調人做為倫理主體的意義。

更何況,兩個情感--慾望主體要成立一個家,必然有對「家」的想像:家內如何分工、要不要生小孩、小孩的教育、經濟安排、遇到問題該以什麼方式怎麼解決等等,都必須討論、協調出這一家人都可接受的方式。要不要參酌「傳統」或參酌到什麼程度,就看那一家人的決定。當然,要如何與上一個世代的家互動,又是另外一回事。

其次,訴諸傳統道德與責任讓已婚者能維繫雙親家庭,是保守主義最愛的論調。那麼,當家暴與外遇發生時,難道我們要對受害的一方說:為了孩子好,千萬不要離婚,並且千方百計為加害者找藉口,只為了維持「雙親家庭」這種表象(聽來非常肥皂劇,但有其社會真實性)。所謂的傳統道德與責任,就是在強調符合父權的性別認同與權力關係,這往往變成有權力一方對無權力一方的壓迫和箝制。家庭組成的形態與親屬稱謂,從來都不等於家庭生活的實然。

我們需要考慮的反而是:當家庭形態轉變卻落入社會弱勢的一端時,國家應該如何以積極的作為,讓弱勢的單親家庭(有些單親家庭的經濟不太受到影響),不致下滑至底層,乃至無法翻身。

我所討論的已是後現代的家庭,是現代性之後的發展。目前台灣人類學對當代家庭的討論,早已跳脫從傳統與現代性的調和那種觀點,詳細討論請參見黃應貴主編的《二十一世紀的家》(導論、我的文章),若要更了解當代家庭民族誌與理論的發展,請閱讀黃應貴的《「文明」之路》第三卷。

7

讀完非常憤怒,要論理可以,有立場也可以,但是不要隨便踩在一個令人無法信服的道德位置上發言:

1. "我無意代表那些宗教理由反對同婚的人類學家": 這句話想說明什麼?可否舉一些言論的例子說明哪些人類學家是因為宗教理由反對同婚?

2. "甚至,同志被賤斥的傷痕與血淚的生命史圖像更讓聽者於心不忍而一同悲鳴。對於這些,反同婚者的不為所動總讓人困惑:身為一個人,怎能對他人的生命處境,如此鐵石心腸?"

這種利用問句影含的道德指責、灑狗血地出現在芭樂人類學的文章裡,真是令人震驚。我所工作的環境,同性戀、異性戀跟雙性戀,還有變裝癖,開放而自由共處,你所說的那種處境,並非所有同性戀的現況,要不要先對同性戀的生活做一點人類學田野調查再來檢視妳的“結論”。而你對同志所形容的悲慘處境,也不能完全歸因於婚姻法律。反對更改民法對婚姻定義,跟反同性戀不同,知識份子不應該忽略這中間的差異操弄話術至此。

3. 這次的紛爭起於11/17原先安排的二讀程序,少數代議士漠視民意,只想快速以政治手段推動爭議法案立法,其手段之粗糙,是造成目前這個法案所有後續紛擾的原因之一,第一時間卻沒有知識份子出來譴責,已經令我覺得不可思議。能夠想像倘若今天提案的是國民黨立法委員、執政的是國民黨政府,會造成什麼樣的後果嗎?

4. 無論是宗教、婚姻、性別教育,都是文化裡互相整合的一環,這是人類學的基本立場,一個人的宗教、性別態度和對婚姻的想法與實踐,都是每天在群體社會日常生活中浸淫而成的結果,人類學絕對可以對婚姻制度的變革提出關懷,但是,應該奠基於紮實而細緻的敘事和詮釋,更應該反映在地知識系統。至今連代表性的同志民族誌都沒出現,只是就空來空去的語言、媒體放大的偏態行為來推論,夾雜那些西方生產過剩的理論和用語。

偽人類學連信仰都不如。

8

七樓您好
同為讀者,很高興看到這篇文章獲得關注和討論。
我對您的意見也有一些回應,不過在討論開始前,

請問您是誰?

作者用本名出來講話,拿自己的學術生涯和公眾名聲負責
您也是人類學家 (angry "anthropologist")
相信您也有相應的資本來作為您發言的支撐
對於同行「操弄話術」之批評,是否能具名負責
也更能讓其他讀者藉由查詢您的學術資產,來了解您立論的背景和基礎

ㄏㄏ。

9

七樓您好

因為我不是人類學家
僅回應您第三點

很開心您也開始一同關心我們的國會

但您知道
這個議題從上一屆草案開始研擬
到一讀通過之後中間過了多久嗎

這個法案真的一點都很快速地推出嗎
台灣真的沒有開過類似的公聽會嗎
護家盟這個詞可是從出道開始就爭議不斷呢
他們怎麼出現的 不就是我們提議要立法所出現的嗎

身為一個科學家
請用您所學的科學方法檢驗您收到的訊息
身為一個知識分子
請抱持著懷疑的精神檢視爭議的文宣

與您共勉之

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一篇文章有沒有道理,應該從文章的邏輯、立論基礎、脈絡去評斷
所以我不認同和別人討論前要先問對方身分
若他在文章中涉及公然侮辱,那麼他的真實身分確實要受到法律制裁
若文章看下來沒什麼道理,那就沒道理,有道理就有道理
我是念物理的,看論文第一個看標題,再來看文章內容,最後才看作者
有時候看完一篇文章心裡想"我到底看了三小"後,再看看作者和他所屬的研究機構
覺得這個爛學校不意外,
但是最後那個想法評心而論只是要抒發我浪費了寶貴時間去看一篇我認為不好的文章而已
有沒有道理是在我知道作者身分之前下的評論

所以大家就事論事,不管站在哪一方都一樣,少一些情緒性的字眼,對大家都是好事

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七樓的才是「偽」人類學者吧!怎麼論點跟萌萌一樣呢?
很難相信妳/你唸過人類學欸!

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很感謝鄭老師的長篇回應, 老師的回應有助於釐清許多自己在過去的誤解, 以及長久以來的疑惑, 也很感謝老師點出的研究資源, 尤其是後現代的家庭關係, 對學生來說有點像是個過去所未見的新現象, 這部分的知識自己還要多多補充跟閱讀, 很抱歉自己對於家庭/人類學的理解甚少, 但是希望未來能夠繼續提問, 持續對話, 持續思索現代社會中的複雜議題. 老師的回應讓學生受益良多, 最後再次感謝鄭老師, 也謝謝芭樂人類學.

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12樓林同學,不客氣。歡迎繼續探索當代,繼續思考現象,並與人持續對話。

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謝謝所有願意花時間閱讀我文章的讀者。

有些讀者或同行認為這篇文章有違他們所認識與堅持的人類學知識訓練,沒有資格被稱為人類學。一篇部落格文章的生命週期或許只有一週,我大可選擇視而不見,僥倖地等待下週芭樂文上場;或是自我安慰地說,不盡然每一位讀者都有興趣了解後續,畢竟網路早有超過讀者們負荷的資訊,說不定人們很快就遺忘了。即使沒有多少人記得,我認為作者有責任回應質疑,這是出自我個人的倫理判斷。

在這篇回應中,我以多年來研究親屬與家所形塑的知識視野,將質疑轉變成具有人類學意義的提問,以學術論辯的方式來回應。我知道婚姻平權這項公共議題不該被侷限在學院高牆內,以知識的專業性為門檻或藉口,排除非特定領域專家的近用與參與。為此,請非人類學的讀者與朋友諒解。

先簡單說明這篇文章的問題意識與與現象定性。我將婚姻平權引發的爭議現象,當成「理解台灣社會的家庭建立的基礎是否發生轉變?」這個課題的切入點,分析護家盟拋出來的反對論述及背後的焦慮。我認為這有助於理解:為何在當代,有一群會一直堅持,只有符合必須且只能建立在單一特定性別象徵體系、性別分工、人口組成與功能的核心家庭意識形態的人,才有結婚成家的資格?基於此,我將不針對政治操作細節與法律技術進行回應。

進入學術論題之前,讓我先回應對作者書寫立場與敘事風格的質疑。

請容我重述:做為一名人類學家,我同意美國人類學家學會在2004年的聲明。做為一個人,我支持婚姻平權,文章中所有發言只代表我自己對這項議題的理解與看法。此處所謂的「我」是由由多重身份與關係所形成的「我」:做為一個生活在台灣這塊土地的人、一個受馬克思與女性主義影響的人類學家、一個同時研究親屬與資本主義的人類學家、一個離了婚的天主教徒兼重度懷疑論者、一個單親媽媽、一個喜歡將哲學、存在主義、現象學、小說、日劇與電影帶入學術論文書寫與分析討論中的研究者,一個對同志歷史與處境稍稍有認識與理解的人、一個在台東小村子與出櫃的女同與男同分別相識並互動了15與20年的研究者。這些「我」當中的一或兩個,會依照行文脈絡出現在公共書寫的多聲線敘事中,以這篇文章為例:負責論證的主聲線是親屬研究專家;(無關說明語意的)括號內的次聲線,是對同志歷史與處境稍有認識與理解的人,是以我政治— 倫理主體性的展現。我希望以這種清楚標記出不同層次的「我」的敘事方式,表達(包含作者在內的)人乃是多重自我(參見黃應貴 2014),以及不同自我之下的「我」所認識到的多重真實。

這種多聲線敘事及其背後多重自我的人觀,對年輕世代的朋友而言或許司空見慣。然而,這樣的敘事風格違反了現代性強調經驗論科學觀與相應的符號學體系對人、身份、存在與真實的看法:人只有單一認同,是單一存在,客觀世界乃是單一真實。真實即是對知識客體的確立,促成了具有清楚界限且自成一格邏輯的社會分類,至於那些無法被客觀知識所證明存在體或在地觀念皆屬虛幻,例如巫術(參見Guattari1 979, Lazzarato 2014, 黃應貴 2012)。

我以為(或是我誤認?)芭樂人類學願意挑戰目前人類學知識的僵化風格與限制,我在實驗的公共書寫中進行一項實驗:希望以研究者對當代社會的理解所累積的認識,尋找那種能貼近當代人們認識世界方式與多重真實的敘事風格。新的敘事風格出現意味著:研究者意識到自己對認識世界的方式很多元,對事件的認識與理解所形成的面貌不完全等同(說不定當中也有矛盾之處)。當然,若研究者沒有意識到:既有人類學知識難以有效掌握當代社會的切身反思並企圖重構的知識意圖,實驗新的書寫風格可能淪為賣弄花招。事實上,我也可以不強調我做為人有怎樣的倫理關懷及倫理—政治ㄋ主體性,以線性邏輯來從事公共書寫。這只是個人對該項公共議題的倫理判斷問題。事實上,我在芭樂人類學上以筆名與本名討論公共議題(包含ECFA、服貿與太陽花、多元成家)以及新自由資本主義導致的災後果等文章,都是以多聲線敘事風格。有興趣的朋友請自行閱讀。

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接下來讓我以人類學探究研究課題的要求,來陳述讀者對文章的質疑。

第一,人類學只能以文化相對論的立場來看待與理解當代台灣社會中同性婚姻與成家這項訴求?

最常見的質疑是:做為一名人類學家,為何不引用文化相對論來分析同性婚姻?為何不將同志婚姻視為異文化?基於多元文化主義的精神,人類學家應該從人類歷史社會中出現過許多婚姻安排與家庭制度,呼籲大家應該尊重這些文化差異。從這個論點延伸出來的說法是:基於文化相對論與對文化差異的尊重,同性戀者應該尊重異性婚姻家庭體系,不應該要求國家承認同性婚姻的合法性,甚至要求同性戀融入既有的父系家庭制度。

關於文化相對論的內在爭辯並非本文重點,問題在於:引入文化相對論以證明同性婚姻是文化差異的一種形式,在論證上無法成立。

從文化相對論來研究親屬、婚姻與家庭時,研究者至少應該要指出,當地人的人觀、性別象徵體系、宇宙觀、空間住居安排與財產繼承制度,的確有其特殊性。此一特殊性意味著:人類學家心中必須至少一個可供比較的民族誌個案,做為她/他去呈現研究對象的文化特殊性,以及進一步論證差異存在並解釋差異何以出現的基礎知識。在親屬研究中,西方的核心家庭是最常被當成比較的對象。透過個案研究來指出親屬與家制度安排上的特殊性,背後是基於一個更根本的理由:以此來證明人類社會生活與文化思維上有所差異,這才是人類學對親屬與家之研究的認識論。

在文化這個概念被當成概念實體的年代,它至少包含語言、歷史、生活習慣、宇宙觀等,此外,此一概念實體往往與居住地域上的特定人群彼此結合。因此,當一個漢人人類學家去研究台灣原住民的婚姻與家庭,必須去理解:哪些人才能住在一起構成一個家?家內分工所依賴的性別象徵體系是什麼?家在社會集體生活中的位置與作用是什麼?

然而,我們現在討論的是:民族國家內部有關同性婚姻的公共議題,對象是跨族群的同志,這些人的共同身份是公民。當讀者提出,人類學應該以文化相對論來看待同婚議題。我想請問,在哪個層次上,漢人同志與直男女,彼此互為異文化?按照反對者對人類學的要求,我們的討論必須維持「文化」這個概念的一致性,絕對不能以「青少年次文化」這種社會學式的文化概念來偷天換日。

在同一個社會文化環境中長大,但是在性傾向與性實踐有所不同的人,是否符合人類學對於「擁有不同文化的兩群」的認識?若反對者真要訴諸同性戀與異性戀展現了文化差異,那就必須從文化相對論的前提來加以檢視。文化相對論或之後發展的多元文化論本體論預設了:所有的人皆有類似的身體,但因為(地域化的)文化而發展出不同的思維方式。以現代性影響下的生物生理學知識來看,我們所認識的人類身體是擁有相同結構的身體。因此,漢人同志與直男女之間的差別,是建立在二者的性傾向與性實踐各有不同。從人類學對文化概念來看,性傾向與性實踐不同,無法當成因文化差異發展出不同思維方式的指標,自然無法證明二者間存在著「文化差異」。在既有的性別象徵體系下,以性傾向與性實踐來區辨同志與直男女之所以有別,是希望製造出符合核心家庭繁衍的性別象徵體系,這是同一文化體系的內部分化,是在單一文化內部刻意創造出符合(社會集體建構出來的)「正常」的生殖(procreation)的性差異。

相對化那些性差異者之後,人類學家又該如何?還有,人類學家究竟要如何面對與解釋那些加諸在性差異上的各種社會排除手段及其造成的後果?

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如果反對者打算主張人類學的文化概念是會改變的,那麼,在新的文化概念(社會次群體的文化)之下,我們就能順利地相對化同性婚姻與家庭。將同性戀與異性戀建構成「民族國家之內擁有不同文化的人群」,二者間在文化上的差異,就如同漢人與原住民之別。既然目前的現況是異性婚姻與家庭為主流、多數,社會次群體只是個人集結因此不穩定的,因此,為了社會秩序與安定,反對者強調,只有異性戀者才具備結婚與組成家庭的資格。

因此,我接下來要回應的質疑就是:

論題二、以一夫一妻所建立的家庭,是有助於社會秩序安定的基礎?

這個論題涉及兩個層次的論點與嫁接:(一)家做為社會運作的基本單位,因此社會的繁衍是建立在家的順利繁衍之上;(二)主張只有一夫一妻所建立的核心家庭才能稱為家,並將這個定義嫁接到論點(一)。事實上,這完全是一個無視人類家庭歷史發展的武斷嫁接。

讓我先從人類學如何概念化家、親屬與社會間關係的知識史開始談起。1940年代的英國社會學在非洲的研究,是為了解決無國家的部落社會秩序何以可能的問題。而親屬原則就是當時學者用以了解非洲這種「原始社會」(當時,這是一種社會結構的類別,有別於西歐這類具有國家的現代社會)的運作邏輯。當時學者的民族誌,精巧地結合了社會組織形式(世系群或氏族組織)與社會關係網絡,確立了其社會結構原則乃是父系繼嗣原則(Fortes 1945, 1949),立下繼嗣理論的典範。若進一步細究當時的民族誌就會發現,家在當時社會組織運作中的重要角色。這個以家為中心與父系繼嗣原則而出現的社會組織形式與社會結構原則,是建立在研究者對社會平衡及系譜、儀式與組織在結構上相互構成與功能上互補,以及當時部落社會並未分化(經濟未分化、技術低落、欠缺追求利益、資本積累與所有權觀念)的條件上。就此而言,只有在沒有現代國家與資本主義經濟的社會中,以家與親屬做為社會結構基本原則與社會秩序之所以可能這項論點,才能成立。

其次,在資本主義化過程中所出現的核心家庭,與社會又是怎樣的關係呢?現代性最明顯的後果就是社會分化:為了資本主義的繁衍而區分了經濟與家庭,民族國家的出現讓政治權力從宗教中分離出來,個人做為情感主體的運作也使家庭與婚姻不再完全受到教會的支配。以一夫一妻所建立的核心家庭,正是資本主義化過程的產物,是西歐現代性建立之後的產物。這是社會生活領域與社會類別相當清楚的時代,社會秩序的運作與延續,需要不同社會生活領域彼此各司其職,沒有任何一個社會類別的邏輯可以穿透到甚至支配了其他社會類別。

由前述,反對者的論述是將核心家庭這個現代性產物,嫁接到了人類學對前現代社會中有關家、親屬與社會三者間關係的概念化,拼湊出他們的「社會應然論」。這個無視於人類歷史的「社會應然論」是典型的循環論證:一開始預設了家做為社會運作的基本單位,此處的家就等於且只能是一夫一妻的核心家庭,只有當核心家庭能順利繁衍,社會秩序才有可能。更重要地,只有將家的「繁衍」侷限在夫妻生殖後代的意義上,以孩子做為合法性欲的產物,藉由教育將小孩塑造成符合既有性別象徵體系的工具,「社會應然論」將可不受威脅地繼續運作。

既然現代性的社會與家之間的關係是歷史的產物,在新的政經條件與時代中,非典型家庭與「另類社會生活」可以透過個人、人群或機構組織等慢慢協商、微調並發展出來。事實上,人類學家已指出,同性婚姻以及其他透過非血緣關係結合的非典型家庭,體現了新自由主義化的台灣社會中家庭的新發展趨勢,其特徵如下:個人化(個人先於家而存在,個人情感才是家得以建立的基礎)、心理化(情感與愛取代了義務與責任,不同的家將發展出不同的精神氣質,以及家人間該如何彼此互動好讓家得以延續)、與多樣化(家的樣態各異,且可能隨時間發展而有所不同)。更重要的是,這是在當代特定的政治經濟與社會條件中發展出來的:金融資本因為國家對經濟成長的需求而被鬆綁,有效運作進而滲透到不同的社會生活領域。國家犧牲經濟主權讓自由市場有效運作,同時自由市場與資本自由流動往往以實現個人自由為訴求。在社會福利制度不健全之下的家,成為直接承受市場運作後果的所在,更是人們最終的依託(黃應貴 2012, 2014)。相較於社會集體對自由市場與資本鬆綁的偏好,個人性傾向與女權主義高漲,就被強調家庭價值的新保守主義者(即護家盟)譴責為社會道德崩解與人性墮落的元凶。這樣的指控在新自由主義國家屢見不鮮,在美國,新保守主義的興起更摻入了階級復辟的後果(Harvey 2005)。

如果個人自由被認為家庭崩解的原因,從新自由主義化過程來看,真正的罪魁禍首是解除資本流動的管制與刻意打造並維繫自由市場的順利運作,強調自由市場可以做為實現個人自由的重要場域。個人自由正是自由市場得以運作的意識形態。有如兩面刃的個人自由,既讓個人從舊社會組織中解放出來,允許人們自由選擇,更讓個人成為社會生活與運作的單位,並直接影響社會生活領域中的秩序運作。伴隨個人自由普遍化的是要求人成為自負其責的倫理主體。正因如此,當代的家之成立與延續必須仰賴個人持續的實踐,家的崩解當然也是個人的責任。

若研究者將非典型家庭視為少數異例,主張核心家庭或父系三代家庭的親屬邏輯可以在新的時代中繼續存活的論點,很容易造成一項非意圖後果:持續將同性婚姻或其他非典型家庭只是社會發展中的少數異例,從不以異例出現來反思社會上多數人對於家庭構成的看法,將導致研究者與一般人都認為:家庭構成一向都是如此,怎麼可以任意改變?他們最多只能接受異例存在的事實,但不認為非典型家庭可以稱為「家庭」,非一夫一妻、非血緣關係的人在同一個屋簷下共同生活、相互扶持,也從不被主流社會當成家。當研究者面對這些沒有親屬關係的人認為共同生活的人是他們的家人的時候,果真只能繼續拿著主流社會與過往研究者的定義,說那些異例不符合定義中的家,因此不能稱為家?

這讓我想起大學時讀書會聽到的傳言。早期台灣人類學家深受非洲的父系繼嗣理論影響,因此研究者到每一個原住民聚落時,總是會問報導人說:你們的父系世系群在哪裡?即使經過解釋,當地人搖搖頭說沒有這種東西,研究者還會抓著報導人的肩膀說,一定有,你再想想看!怎麼可能沒有父系世系群呢?你再好好想想看!我當時覺得那是笑話,如今回想卻覺得悲傷。早期研究者忽略了親屬理論及其概念,是在特定地區、社會政經條件與文化中發展出來的;當研究者意識到文化差異並建立起某些定義與概念,卻忘記了許多分析概念是在特定時代(特別是現代性)中發展出來。做為親屬研究者,我對那些新現象很難不感到好奇,很難不去進一步追問:在怎樣的社會與政經條件下,這些人出於怎樣的理由,(被迫)選擇不與那些文化上所界定的家人,生活在一起?為什麼他們選擇和沒有血緣關係的人一起生活,並將那稱為家?若研究者將這些視為當事人以家做為表達彼此間親密關係的的隱喻,不去深究人們在當代的處境以及台灣社會性質發生改變的事實的話,這樣學術實作的確成功複製了既有知識生產方式,但所生產的知識只會越來越遠離當代社會真實與人們的生存樣態。

那麼,親屬理論是否能有效解釋那些以個人為主而建立的家與親屬關係的性質呢?
20世紀末以來,人類學家轉向人們的日常生活與生命經歷的文化實踐來建構親屬關係,在實踐中掌握基本分類概念例如人、物、空間的性質,及其如何被人們行為所實踐。至此,親屬研究強調的是日常生活中,人在「家」的空間與社會空間中人如何經由實踐來建構關係。當然,因故一直無法履行日常生活實踐,將導致親屬關係難以延續(Carsten 1995, 1997, 2000, 2004)。文化實踐論的親屬理論,是立基在血親與姻親關係都是被人們的日常實踐而建構的本體論(Viveiros de Castro 2009, 鄭瑋寧 2012)。建構論的親屬本體論正好能解釋非典型的親屬與家的特性:立基於實踐的「血緣」關係與姻親關係,可以讓人們擺脫生物性、生物連帶與性別象徵體系的束縛,讓無法符合(社會或民族國家)主流性別象徵體系的人,能夠以情感與慾望,以及願意一同生活的基礎上,在日常實踐中建立他們的家。
這有別於漢人親屬本體論是「血親為自然(天生)、姻親為文化(後天)」。事實上,如果從當代漢人家庭的日常實踐來看,「血親為自然」這個前提,隨著個人能動與主體性日益被強調,親子間情感不再是被預設的,而是需要在生活中不斷實踐以維繫親子關係與情感,換言之,親屬關係是需要親子雙方付出努力才能證成的。就此而言,一個家的維繫仰賴了後天實踐所打造的「自然」,而非仰賴因出生而被視為理所當然的自然,親屬中的自然是個人實踐的結果。換言之,當研究者意識到個人實踐在當代親屬關係上的意義時,讓漢人父系家庭的親屬本體論更接近建構論的親屬本體論,個人做為情感主體與倫理主體才是當代的家之所以成立與繁衍的基礎。

更重要的是,當代社會生活領域高度分化又彼此相互滲透,要主張只有單一特定樣態的家才是有助於社會秩序安定之前,請先瞭解「當代台灣社會與地方社會究竟發生了什麼事?」,才不致提出與社會真實脫節且與人異化的論述。

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最後簡單回應同性戀民族誌的問題。

我不知道是不是每個寫手在芭樂上處理台灣社會的公共課題時,都要在文末提供自己研究過多少個案,時間長達多久。如果現在變成基本要求的話,我寧可去寫論文或科技部計畫。

我認識的同性戀在台東偏鄉,我寫過同志如何經過長期實踐親屬該做的事,才被家人與其他親戚接受的論文,也目睹同志出櫃後所引起家庭風暴、被趕出家門、斷絕往來。這些人我都熟識超過十五年。至於在台北認識的不同年齡層的同志朋友,包含我的助理,並不是我的研究對象,只是討論同志相關議題的對象。

同志不是一種平均值的人,他們的個性與生命史各有其獨特性,就跟所有人一樣。但我在文章中要指出的是:這個社會集體、婚家體制以及多數人習焉不察的性別象徵體系,對於那些不按照其規範而行、而思、而言,而感受、而戀愛的同志,究竟做出了多麼殘酷、粗暴的事。這些社會集體與多數將自己的生活與規範建構為「正常」,以語言暴力與情緒暴力來對待「異常」。

家、親屬、性別象徵體系,若與特定權力關係結合在一起,為了確保自身利益或消弭恐懼與焦慮,往往會將各種有形無形的暴力施加於性少數者的身上。在特定社會安排下,家、親屬與性別象徵體系會展現其黑暗性格,成為壓迫的來源。這不是人類學導論喜歡的家、親屬與性別的面向,蛋頭不喜歡並不表示那些現象不存在。

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老師好:

謝謝老師以親屬的角度切入,對文化、家、以及當代的社會,提供了相當清楚的論證與圖像。那麼宗教又在其中扮演什麼樣的角色?想請教老師怎麼看待「反對婚姻平權」的主體,是以基督宗教為主的「護家盟」?更精確的提問:信仰固定的性別象徵體系,而無法適應當代社會所產生的個人存有的危機,為何會較大規模的體現在基督宗教的信徒?雖然這個問題似乎又可以再打一篇文章,但還是相當好奇為何其他相對「隱形」的反對者願意被收編進一宗教團體(又或者並未被收編,但聲音比較小?)。是因為基督宗教有一套較完整的說法能夠容納這類只允許有「一男一女婚姻」意識型態、或者作為「宗教」某種程度的較有公信力?又或者當代台灣社會提供的宗教什麼樣的環境等等?望老師提點,謝謝~

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18樓的朋友,你好:

你的提問是我接下來打算寫成正式論文的一部分,我有想法與方向,但圖像與論證還不夠清楚,無法立即給予完整回應。

我目前只能從我之前的研究與目前的觀察談一下。

其一,比較不受解放神學影響的泛基督教會,將核心家庭當成聖家在地上的顯現,一夫一妻家庭、家庭是性和慾望的合法場域、家人彼此相愛等家庭價值(我在一篇期刊論文中稱這是愛的神學本體論),在地方教會中一直被強調,原因是他們看到太多家庭崩解,挽救家庭成為地方教會很重要的任務。護家盟可以號召這麼多基督教團體,是因為同婚剛好觸動了地方教會的敏感神經。

其二,至於其他相對「隱形」的宗教團體為何會被收編,我沒有實際研究經驗。或許從一些日常生活中找到蛛絲馬跡。我以我看過的非北部地區中年女性為例。一個面對丈夫外遇的婦女,可能尋找訴苦的對象除了精神科醫師與好朋友,參加宗教團體也是一個選項。如果這名婦女沒有選擇離婚的話,那是因為她對婚姻與家庭還有留戀,因為家是她們所有生命意義的來源,即使現實的家庭讓她痛苦,但是她無法拋棄概念中的「家」對於她個人存在的意義。認為破碎家庭可以經由各種方法修復的宗教團體與人,應該會對護家盟的口號有感。在這個意義下,我不是將護家盟反同婚當成「宗教」問題來討論,而是當成牽動個人存有與家及親屬的議題來處理。就我目前有限的觀察,因為很多人加入護家盟並不是出自「宗教」理由,而是高舉家庭價值至上這件事。此外,基督教徒本身一種具有排他性的身份,(就我所理解)基督教會應該不想與那些偶想崇拜的異教徒「聯手」,但實際情形應該更複雜,需要進一步資料。

至於「宗教」在這當中的角色,我沒有特別想法,暫時不妄加猜測。

這是我目前所想到的,供你參考。

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通篇論述看似有理 ,卻忽視中國傳統文化中家的概念 。一直以西方人類學的理論來做為你論述的基礎但是在中國傳統的概念裡 ,家是一非常多元的功能所組成的 ,其中不僅僅是情欲與愛 ,還包含了傳宗接代 經濟能力 姻親家庭與宗族的概念等 。同性婚姻法的通過等於是全面否定了這些元素 ,而形成一個新的家庭概念 …只要有愛任何人類不論性別都可以組成家庭 ,這是相當可怕的結果 ,乃更進一步形成多人欲望與愛的家庭 。要知道西方國家中的家庭即使沒有中國文化之家庭來的如此緊密與重要也是經過長久的鬥爭才有同性婚姻 。即使台灣受西方文化影響甚深但是中國傳統文化才是我們的根 ,若忽略這項重要因素 ,即使有再多理論也只是專家的傲慢與偏見

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「從台灣島上居民活動所涉及的人、時間、空間、物等的歷史條件來看,台灣的歷史發展無法自外於中國史、東亞史、東南亞史、南島文化史、西歐資本主義擴張史、乃至於世界史。台灣涵蓋是一個涵蓋各種不同文明、考古文化、語言體系與經濟力量的多重交會點:居於漢藏語系與南島語系交會處,東亞文明與南島文化體系交會處,在16世紀是西歐資本主義向東亞擴張的必經之地,考古學則指出台灣在史前時代即是大陸文化與海洋文化交會之處。這都造就了台灣作為大陸文化、東亞文明、西方資本主義文化與南島文化的重要交會處,不僅有別於其他地區南島民族的歷史條件,更注定它將經歷多族群、多文化、乃至於多元政經力量競爭與連結的歷史過程」(轉自黃應貴 文明之路 卷一 頁2)
若視野只看到中國傳統文化未免太侷限,甚至可能忽略了整體世界趨勢(時代演變)。作者在文中一直強調「有效性」,在16樓後半也論述了「親屬理論是否能有效解釋那些以個人為主而建立的家與親屬關係的性質呢?」,這對有效性的強調也是涉及到時代演變(paralogy那段)。

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所以為甚麼人家會說做研究 發論文的罐頭學者不食人間煙火 …若要從歷史的發展進程來看 ,無疑台灣是一多元文化匯聚的島國 。但是別忘了文化也有所謂主次之分 ,在西方資本主義文化進來前 ,台灣已深受漢文化洗禮長達數百年之久 。西方文化真正開始影響台灣是在五六零年代 ,發芽於九零年代以後 ,所以中老輩的台灣人從小耳濡目染的文化及家的概念可不僅僅是作者浮淺的提到的親子之間後天教育所養成 ,其中包含宗族 姻親之間的情感架構 ,而這之間連繫的橋梁即是血緣 。其中作者提到親子之間的聯繫並非緣於先天的血緣而是後天的教育養成 …我只能說作者太過輕視血緣所造成的情感聯繫 。在漢民族中家庭的概念最重要的就是血緣 ,換言之家庭乃至宗族的形成的目的即是傳宗接代 。其中作者也有提到在其它文化中存在的非血緣關係家庭 …並將其現象生搬硬套自圓其說的強調家庭的概念 ,粗俗地比喻即是他人吃翔咱也吃得 ,如此豈不是巧舌強辯而忽視了人文風情地理的不同 。
在西方資本主義侵襲下 ,漸使大家庭的結構瓦解形成小家庭制 ,但是根深蒂固的思想並非如表像演變的快 。這也是為何同性婚姻反對者如次之眾 ,即使沈默的中間族群也有或多或少的不認同 ,因為這徹底破壞了家庭組成的最重要概念 血緣 ,沒有人知道捨棄了血緣的家庭會將台灣帶到哪裡 ,即使是同性婚姻支持者

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老師你好 我想請問
你在15樓時說我們無法將性傾向與性實踐的不同當成文化差異來看 但你在第16樓初時說:在新的文化概念(社會次群體的文化)之下,我們就能順利地相對化同性婚姻與家庭。將同性戀與異性戀建構成「民族國家之內擁有不同文化的人群」,二者間在文化上的差異,就如同漢人與原住民之別。
為什麼用了新的文化概念之後就可以把它變成是兩種文化來看 ?
然後,在已承認同性戀與異性戀是兩種不同文化的人群和文化相對論對尊重文化差異的基礎下,會不會造成(同性戀者應該尊重異性婚姻家庭體系,不應該要求國家承認同性婚姻的合法性,甚至要求同性戀融入既有的父系家庭制度。)這種結果

本人非人類學專業 有名詞上的錯誤請多包涵
謝謝老師

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23樓你好, 簡單回應一下。
第一個論題(15樓)所討論的文化,是依照人類學所慣用的「文化」乃是立基於共同語言、生活習慣、價值體系與思維模式這個定義。這個定義讓許多人認為文化是不會改變的。甚至,將同性戀與同婚家庭當成西方產物,對比於台灣社會的「中國家庭」(這並不是所有人接受的定性)。這種說法不僅無視於歷史,也忽略了兩者乃是在民族國家範圍的社會議題,完全不能妄用文化相對論以進行概念的偷天換日。

第二個論題(16樓)是我假設的一個情況,也就是:反對方為了要相對化同性婚姻,就指出,假設論題一的文化觀念是會改變的(可以往不同方向,這很複雜)。那我就以社會學家會使用的社會次群體的文化(一般人都能理解。但這不是我個人理論上的立場),來暫時指稱同志間的親密文化,來論述為什麼反對方將異性戀婚姻是為主流,就有資格要求次社會群體必須按照主從關係來生活,是另一種以相對化少數弱勢,來鞏固主流家庭意識形態的支配性。這與文化相對論一點關係都沒有。我將非典型的家庭出現是為台灣社會進入新時代的重要指標,這涉及了研究者從世界歷史民族誌的比較事業,來確認當代台灣社會性質與家庭基礎產生了根本性的轉變有關。我沒有說異性戀家庭與非異性戀家庭是兩種文化,而是先設想:反對方若企圖反駁我的論題一,必須從文化的性質著手。

第二個論題,就是在處理你擔憂的後果:「反對方將同性婚姻與家庭看成社會次群體,再偷渡到主流群體與次群體間根本不應存在的支配與服從關係(人數眾多,不等同於他們「自然」被賦予宰制少數的權力),否定同性婚姻的可能性」這套論述,從歷史上、經驗上與論證上,皆無法成立。我的立場是:同性婚姻及非典型家庭,與異性戀家庭這兩者,既是同一個民族國家的公民,也是一同生活在台灣社會的人。自詡為主流與人數眾多的一方,不能誤用文化相對論或類似的修辭,來製造他們和少數間根本不應存在的宰制關係。一個健全的民主社會不應該容許以「文化」之名來製造公民間的宰制關係,甚至將這樣的宰制關係視為理所當然。

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謝謝老師回應
原來是我對文化相對論的理解了解太少
才會誤植這種結果
我再看有甚麼問題再上來發問
還請老師不吝指教

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