我在2024年二月出版了一本流亡藏人研究書籍，在那本書中，我放進了和屯墾定居點家人的照片，拍攝於難民落腳、持有二十年以上土地使用權與自建家屋的家、鄰里、社區。我把書寄給將我納入他們網絡的關鍵報導人：我的田野家人和摯友，同時也寄給曾經在那裏做過研究工作的圖書館。2024年七月我田野中的父親去世，我從小妹處得知，知道後我才明白跟母親連繫不上好幾個月就是這個原因。在巴黎的小妹收到我從英國寄去的中文書，告訴我她翻了翻，目光停留在我們的家庭照片上，感覺翻湧。我說我知道你不用AI就無法讀，但放進這些照片，表示這本書也是我們的記憶、訴說我們的故事。父親一生為西藏和印度參加過多場戰役，如今不只是他的名字，他八十大壽的笑容將留在西藏流亡社會最重要的圖書和檔案館裡，和那些高大上的宗教經典與政治文類一起。

母親告訴我他的身體情況不佳已有一年左右，但我跟小妹在英國和歐洲忙不過來無法及時回去。得知消息之後我第一個想起的是父親習慣和我告別的方式。相識之初他已經超過七十歲，他用他的方式與我互動，我們一起出去田野上溜躂，或者他心血來潮會給我做點什麼。我難以想像他騎馬趕羊或揹著槍爬山的樣子，只覺得他只穿一半的藏袍和滄桑的眼神有點帥。在表達情感的這部分，他不像母親那麼自然，六尺高的他道別時會稍微放鬆那張充滿威嚴的臉、用哈達把我的脖子跟下巴包起來，把雙手放在我的臉頰上，捧著我的頭慢慢靠近他，直到讓我們的額頭與鼻尖相互碰觸，沉默一小會兒，兩張臉分開後臉上綻放純真的微笑。像在演外星人電影，但我的腦袋裡總有熱流亂竄，每次總是微微鼻酸。母親和叔叔會在旁邊笑著說，這像達賴喇嘛尊者見他的人民，然後我們一起哈哈大笑減少離別的哀傷。我從未去登記過見尊者，我知道他很忙我也沒那麼重要。我並不想見尊者，我想能夠再見一次父親。

小妹說七七辦得很圓滿，大哥從加拿大返回南印度並且請了長假待在家裡協助處理所有事務，火化後骨灰跟隨印度教習俗帶到瓦拉那西流入恆河，我聽了有些驚訝。父親的生命始於印度河水系上游、隨著河流跨過喜馬拉雅山，終於孟加拉灣。我在父親的死亡與儀式過程中依然在學習這個社群教我的真實，文化不是抽象且必須追隨權威制定的固定規則，文化是隨著生命的誕生與消逝持續成為「當下」的樣子，而我有時是圈內人、有時又不被告知。小妹說她習慣的爸爸是在南印度家中我喊叔叔的男子，因為父親總是太不常在家而且難以接近。我趕上一個退伍後已老去沉默溫暖的父親，我曾經花很多時間記錄他的從軍經驗，他的死亡使我失去了一個陪伴我存在在「他者」世界的庇護者、也喪失了繼續討論那些經驗的機會。

我觀看佛教生命法輪的圖像，想著父親接下來會去哪裡呢？他捨棄這片他立足的南印度莽原果園田野了嗎？他回到他出生的喜馬拉雅中部山麓了嗎？我無法與那份象徵靈性地圖產生連結，我稱為父親與母親的人在那個社群中建構了我的情境身分，他走後我剩下什麼？我一直看緊抱著六道輪迴的猛獸，和神指向的月亮。我覺得作為一個穿梭邊界之間的研究者，我有時像那隻緊抱時輪的猛獸一邊用論述搞清楚samsara的內容一邊質疑這種哲學應對社會經濟變遷是否仍然有效（或者我的情感只是想要讓我自己在這張父母親落難一生依舊篤信的概念圖中也有一個位置）。在神指向月亮中間，那是遷移的距離，是流動與動能應對的軌跡，月亮就像心的投射，我膨脹自我與語言來包裝我的失落。

生命之輪（bhava-cakra, the Wheel of Life）圖片出處

母親在2025年聖誕節前去加拿大住了一陣子，本來有想著申請依親移民加拿大與兒孫安享晚年的想法。但溫哥華的生活對她而言實在太無聊，她沒有串門的鄰居也沒有寬廣的田野放鬆心思，三個月後宣布她要回家。家在哪裡？還是拿著印度政府發給她的難民居住證與旅行證的她回到南印度的兩層平房，與莽原雨季為伴。小妹轉述母親的想法，她們都沒提叔叔。假如母親也離開了，個性喜歡逗人開心的叔叔想必會非常寂寞，畢竟他們是三個人一起成家，已經一起走過了50多年。身在已成家園的異鄉，公衛學者Tenzin Wangmo和Pamela B. Teaster認為宗教陪伴這些無法返家的西藏難民是他們人生最後的慰藉。宗教也是在離散的缺憾中讓人能夠感覺自我完整的要素，全家一起祈禱是每週跨洲跨洋family Zoom call的必要活動。分散全球、各自不同階級的家人們在母親主持的祈禱中引述的那些神聖象徵，意外地帶來溫暖與熟悉的感覺。

田野中的情感與情緒遭逢是人類學田野尋常的一環。James Davies和Dimitrina Spencer兩位醫療人類學者在2009到2010年編了兩本跨界心理學與人類學的書，其中探討田野經驗的《Emotions in the Field: The Psychology and Anthropology of Fieldwork Experience》收錄了多位人類學者以情緒為線索探討與田野工作和田野資料採集分析相關的關鍵字。James Davies談到人類學田野常見的融入(immersion)與抽離（withdraw），在章節中他提到進入田野研究的過程必須鬆懈自我存在的繫帶一些些、快速適應，而在這個過程中有一些新的狀態和新的存有方式出現。James同時也是個心理師，他列舉了不同研究者抽離的過程，有的傾向空間（在田野中的小茅屋）與物質（comfort food），有趣的是他還提到那種急切地想要認知到我已理解被研究者的文化符號的衝動，或許也是安撫自己認知的抽離方式。而這些田野過程中的不和諧音（dissonance）除了對於探討這門細緻的又非常身心的研究方法的方法論有共鳴，也反映了田野中的情緒遭逢與甚至是觀感（perception）的確認。也就是說我作為一個研究他者文化的人，以「類似家庭成員」的方式參與在長期互動而且令我有歸屬感的團體中，我所察覺到的自己的情緒與情感，也是一種對照的文化實踐、理解他人的情緒也造成了我自己的世界發生改變（Beatty 2019）。

Davies, J. & Spencer, D. (eds). 2010. Emotions in the Field: The Psychology and Anthropology of Fieldwork Experience. Stanford: Stanford University Press.

2020年開始，我的博論田野中數位與我有情感聯繫的研究參與者過世，從而讓我思考死亡之於田野工作人際關係與知識生產，包括如何在最後的研究成果中給予死亡的參與者位置（我選擇撰寫帶有懷念氣氛的註腳與使用相片）。換言之，我在博士論文中用民族誌作為哀悼實踐（ethnography as mourning practice），而剛好我的博士論文主題就是在討論原住民與環境變遷共生的過程中他們表達出的情緒反應以及人地關係中情感的變化。在書寫中我撰寫他們作為當地整體社會的一部分遭逢發展（development encounter），包括他們如何描述電力來到村落、各種蓋房子，到世代變遷、基礎建設和氣候暖化。我書寫國家邊界的發展、現代性物質生活的發展，按照這些報導人說話的理路我寫出這些概念對他們而言的意義為何，以及包含在飲食、紡織、家庭聚會與村落祭祀儀式中展現的人地關係與情感－我的門巴報導人相信某些物質有靈，而人的靈甚至會留下一點在他們待過的地方，因此不可以急著清掃客人待過的空間，反而要想著他們，在他們上路離去之後。

人們離去與死亡之後被相信他們並未真正離開；人類學研究者在進出田野之間，心也一直都在。我在三天不掃地的門巴大姊的溫柔示範當中看見我自己透過田野書寫補償家族記憶的失落，寫下你正在閱讀的這篇部落格文章。

2016年我暫離印度藏人田野之後用了一年多的時間返景入深，中間申請經費到南印近山的鄉村去待了一兩個月，然後準備進入東北方喜馬拉雅山的博士田野。那是我在英國的第一年，我的碩士論文指導老師是個研究泰米爾邦紡織工廠勞動生命的比利時人，LSE訓練出來的人類學家。第一次見面，我們教對方念對彼此的名字，他的名字是用佛蘭德斯語（Flemish）發音，我的名字要用華語發音，但華語顯然比較難。我在森林深處專業自我誕生路上的「知識父親」－後來用動人推薦信讓我申請上博士班的指導老師，選擇輕鬆叫我iris。我跟老師借他的泰米爾語課本去影印，他默默延長下班時間等我做完。他研究室裏總有工人們做出來的童裝擺放在最顯眼的位置。作為人類學工坊的兩名「工人」，老師的情感與實踐對我而言是一種知識。即便我碩士論文給自己找了NGO實習去了班加羅爾然後在往返田野中感染病毒發高燒，他總會在第一時間回信回電鼓勵。自尊心很強但有點蠢的大齡研究生一開始寫研究計劃的時候都沒有要跟誰對話，指導老師仔細在每個句子註解，教我要證明自己是真材實料。我在他的協助下離開本能建構的藏人研究，學習嚴謹而克制的「師父」的風格，走入生命下一章、帶著人類學知識身分進入發展學。

作為田野研究者，我經常只能觀察到活著的人們的經驗和他們的文化，偶然從他們的記憶中去追溯已死去的人們的經驗或者社群歷史事件但只能歸類成信仰（belief）。發展研究重視實證與即時而非理論，人類學的方法將死亡數字複雜化；方法上死亡並不是經驗研究的敵人，但像競爭時間的對手：死亡是生命過程中的一個轉換環節，只是還處在活著的象限的我基於我的能力無法更靠近。而與曾予我庇護人們分離，完成論文後畢業，給予我多重存在的身分合法性的人死去，我感覺潛意識裡我的這些感觸與反思或許屬於同一個通過儀式（rite of passage），而寫這篇文章的我正在思考用什麼繼續向前鋪墊自我身分的正當性，我只不過是個剛剛考過駕照的新手司機。

人們的死亡讓我感覺我變成受到託付了他們一部份記憶的人，因為其他人在他們死前不曾像我一樣問他們那些問題，或者就一個完全不同於山村日常生活的觀點給出我的看法與之交換意見。因為這個角色的功能讓我對這個角色有了一些情感，而我知道扮演好這個角色代表我將不完全屬於任何一方。我的田野材料中有那些成為歷史的時刻，我盡可能地寫下這些時刻的樣貌，包含那時候我的我的感受、我所察覺的作為溝通重要中介的我的翻譯的反應，不是出於某種清晰鍵接論述的策略（完全反直覺學術寫作訓練應有的準則），我寫下一些「多餘的部分」。我確實感受到了什麼而我無法清楚說明卻能知道「多餘的部分」具有關聯性，能夠讀懂這些多餘的通常是與我相似的人，另一個人類學者、另一個歷史學者、另一個我的親人或者老師。那些對我來說是哀悼的文字似乎反而成為專業能力上的某種榮譽（merit）。但成為被託付記憶的人，讓我感覺舒服自在，現在的我也只需要這個單純的身分、這個功能角色。

在研究資料蒐集和處理上，遺忘，或者退化失智是跟死亡類似的情境。我的兩個祖母都在失智數年後過世，我們家人來不及留下她們詳盡的人生故事。她們應該是家人所以我理應比了解我的報導人更了解她們，但往往不然。我從未問過她們對於遷徙或者環境變遷的情緒反應，或者了解祖父母們活過政治經濟劇變的心路歷程。儘管我在田野中的報導人總讓我想起她們，我不曾投射自己對於祖父母的情感到這些年老男人女人身上，對於他們的關係是重新在不同脈絡中建立的，但當這些報導人去世時，我似乎總是會將失去祖父母的哀傷加在上面重溫失落。當我將自己定位成為逝者保存記憶的人時，我的研究工作撫慰我對於不曾保有缺失的家族記憶的哀働。

如果生命不是擁有的物，只是一段特許存在的時間，那麼我面向著終點而寫，情感促成的倫理使我要說出那些造成苦痛的原因。但在說明苦痛之後，我接著要做的是尋找通往解方的可控變因。在父親們離去之後，遠方的女兒們即將返鄉－我和小妹已經在想像中默默規劃與準備好我們的情感。作為一個在歷史上總是必須離家與重新製造新的家人的性別，或許每個月圓我們已經在自己的身體中感受死亡與新生，只是在荷爾蒙枯竭前似乎永遠難以習慣。

一小段文字介紹我的書：藏人在印度的遭遇與發展和其他難民很不同，儘管都是以無國籍身分受到居住地所在國家的政治庇護，他們的生活並不依靠國際組織的人道援助，生活環境（social world）也不是帳篷營區或簡單板房的設置，他們的飲食來源不需要靠救濟分糧，也沒有自設反抗軍爭取推翻入侵者得以返鄉的期望。他們有永久居留權、有長期合法的土地使用權利、也有設置法院學校行政機構等的原住民自治權。以健康權而言，因為印度的醫療機構隨資本市場並無國民基本保障，是相對脆弱的部分。藏人與佛教文化已經成為一個廣為接受的文化標籤，這保障了他們的安全與基礎的受到信任的有利基礎，再次移民至經濟更發達國家並取得當地公民身分是一條可走的路。國族主義的煎熬和身分相關的創傷標記這群人與移民離散更接近，或許，當他們終有一天回到家的時候，那時他們的難民身分又會開始訴說。

謝謝讀者讀完了這篇無家與無常。

有興趣的讀者，歡迎參考：

林汝羽 2024. 桑和朵瑪：西藏離散社群的流動與社會韌性. 台北：麥田出版。