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災難、文化與「主體性」

莫拉克風災後的省思

作者:蔣斌

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莫拉克風災過後,中央研究院民族學研究所舉辦了一場「 氣候變遷、國土保育與台灣原住民族的社會文化願景:八八風災後的前瞻性跨學科討論會」。邀集了不同學科的研究同仁,從全球氣候變遷、原住民傳統環境知識與災後遷村議題、人類學的災難研究等幾個面向進行初步的探討。這個討論會的發言記錄,已經全文刊登在民族所的網頁上,公開供各界參閱。個人負責了該討論會的籌備工作,在此謹提出一些個人在討論會前後對於災後重建議題的省思,用意在邀請學界同仁提出更多的回應、異議與討論。

災難、究責與歸因

“Disaster Anthropology” 基本上是一個二十一世紀興起的課題,而且相當強調自己與以往(特別是「結構功能式」)人類學研究的區別,在於災難人類學特別觀照大規模影響人類生存的「非常」事件,而非社會文化體系中「常」的過程 (Hoffman & Oliver-Smith 2002)。關於災難人類學在台灣九二一震災中扮演的角色,以及這次風災之後能夠發揮的作用,相信人類學界中對於相關議題更為專注的同仁,會有深入的討論。但是我個人觀察風災之後的台灣社會的種種言論,倒是發現在究責 (accountability) 與歸因方面,有許多值得人類學者關注的現象。在這次重大災難的背景下,這些現象透露出的,反而是台灣當前社會文化氛圍中,一些反覆出現的模式與規律。

任何具備合理資訊與知識背景的觀察者,都會同意這次莫拉克颱風之所以會造成如此重大的災害,明顯可以歸納出三個主要的成因:(一)全球暖化、長程氣候變遷所帶來嚴厲(劇烈)氣候 (severe weather) 的頻繁且加劇;(二)長期以來政府對於國土保育欠缺長遠的規劃,加上以資本主義為基本理念的經營形態大舉戕害山林與海埔,龐大的政商利益糾葛,使得既有一些立意良好的法規也無法落實;(三)各級政府機構救災行動的紊亂。而這三者之中,以第三個成因「政府救災行動紊亂且無效率」,受到災民最高分貝的責難,也受到媒體最大篇幅的報導。毫無疑問,在災害發生後的短期間內,並且從災民切身之痛的角度出發,這種以直接、具象、甚至「具備人形」(anthropomorphic,例如政府首長) 的標的物為歸因與究責的對象,具有一定的合理性。但在這同時,第一與第二兩個因素,可能是災難更根本的成因,就被嚴重的忽略了。個人認為:人類學者應該有責任,對於這種面對災難時,歸因究責的模式與思惟傾向,其成因與盲點,先有所掌握,才能在更堅實的基礎上,討論或規劃後續協助災後重建的行動方案。

對於災難或不幸事件的歸因與究責,其實在人類學中有長久的研究傳統。同仁們都熟知英國人類學者 E. E. Evans-Pritchard (1937) 依據中北非洲 Azande 人的民族誌研究所提出的著名例子:人站在穀倉下,穀倉倒塌把人壓死了,人們將罹難者的死因歸諸「巫術」。這並不表示族人的思惟是「非邏輯」或「前邏輯」的,也不表示族人無視於「人死於倒塌的穀倉」這明顯的事實。巫術的歸因,處理的其實是「為何穀倉在那個時間點,當那個人站在下面時倒塌?」的問題。在像「現代西方」那樣缺乏「巫術」作為文化前提,或者「巫術」思想不具有主流地位的社會中,人們往往將這個問題歸因到「機率」;但是在許多具備巫術觀念的社會中,就會建構出:「特定的人(或某一個「具備人形」的 agent),以巫術為手段,指使穀倉倒塌殺人」的歸因論證。

巫術的歸因,相較於「機率」的歸因,有一個最大的好處,就是可以產生立即而直接的究責行動方案,讓受難者不至於徬徨無措。法國結構主義人類學者 C. Lévi-Strauss (1963) 在 “The Effectiveness of Symbol”一文中就指出:巫術治病效力的來源包括兩個主要的部份,第一是為患者的病痛提供一個結構化的解釋框架,讓患者正在經歷的原本「無以名狀」的苦難,變成可以理解的宇宙結構的一部份;第二是讓患者感到,因為苦難是結構的一部份,因此也有一套制式的行動方案,可以由擁有神聖知識的巫醫帶領著患者,按就班的進行治療儀式,即可望痊癒。換句話說,依照 Lévi-Strauss 的這個觀點:「可理解、能行動」,就是巫醫效力的重要來源。

熟悉巫術指控 (witchcraft accusation) 民族誌的人類學者同時會想到:巫術指控的方向與對象,永遠與社會關係的結構密切相關。最常見的的指控對象,包括姻親、敵人與邊緣人等等,往往都處於結構中婚姻交換、資源競爭、或界定群體邊界上的樞紐地位。因為巫術指控與社會結構息息相關,後續的歸因究責行動方案,也就完全是一個社會層面上的修補、延續、鞏固或斷裂的過程。由這個觀點切入,我們就不難發現,在風災過後的一個月之內,災民對於政府的指責,對於政府首長前往勘災時的「嗆聲」,乃至於輿論強力提出改組內閣的要求,都極端類似英國人類學者 Max Gluckman (1963) 由中非洲的民族誌研究中提出的「反叛儀式」(ritual of rebellion) 的現象。所謂反叛儀式(或儀式性反叛),指的是在許多社會中存在的一種制式化、週期性發生的,對於掌握權力者的羞辱儀式。將台灣自詡的「民主機制」類比於民族誌中的反叛儀式,乍看不免有點跳躍,但是真正值得我們注意的關鍵點是:按照 Gluckman 的觀點,反叛 (rebellion) 不同於革命 (revolution),反叛只是在既有結構中要求人員的取代與更迭,並不產生權位結構的改造;能夠產生結構性的改變,才可以稱為革命。而行禮如儀的儀式性反叛,更有別於實質的反叛,只是具有「宣洩」(catharsis) 的作用,透過反叛儀式,壓力、憤怒與不滿得到發洩之後,包括首腦與群眾在內的整個體系又回歸到正常運作當中。換言之,反叛儀式往往更鞏固了既有的社會結構。

我之所以在這個題為「災難、究責與歸因」的小節中,大肆引用二十世紀前半結構功能與結構學派的理論(包括以結構功能學派為基調的衝突理論),去解讀莫拉克風災後台灣社會過度著重向政府救災不力究責的現象,並不是我無視於其後至晚近人類學理論的發展。而是對於這個現象的觀察,讓我感到一種「偏廢」與「保守」的憂慮。因為這種以直接、具象或「具備人形」的標的物作為歸因究責的對象,充滿了廉價的「可理解、能行動」的吸引力。讓災民與整個台灣社會,誤認為透過對於掌權者的羞辱與撤換,就算是完成了對於災難的處理。這次颱風所造成災難的規模之大,包含了其他巨大而深遠的成因,如果我們過度關注於政府救災效率方面的歸因與究責,那麼實際上是呈現出整個台灣社會仍然停留在二十世紀前半的「結構功能」時代。我擔心,這種醉心於類似巫術歸因與究責的全民運動,並不能有效的帶動結構的改變。一次又一次的反叛儀式,只會延續既有的社會結構與其中的權力及利益關係,只會保證未來災難的繼續發生,以及反叛儀式的週期性繼續上演。

風災的成因既然至少包括前述三大面向,而過度著重政府救災效率一端,進行巫術式的歸因與類似反叛儀式般的究責行動,恐怕只會阻礙我們真正需要的結構性的改變。因此,人類學者對於莫拉克風災相關議題的省思,有義務必須同時觀照氣候變遷與國土保育兩個更深遠的成因,並且在災後重建的問題上,不能迴避、懼怕整個台灣社會結構性變遷的前景,甚至要更積極的以結構變遷為目標。

「封山」vs.「祖居地」與「遷村」的糾葛

在這篇短文中,我想談的革命性的結構變遷,倒不是政治或政體的革命,而是對於台灣這塊土地多年來人們習以為常的空間、領域甚至宇宙觀認知架構上,新思惟的可能性與必要性。這次的風災中,南部與東南部有相當高比例的原住民部落所受到的嚴重土石流衝擊,使得山坡地保育與原住民社會文化發展的相關議題,再度被端上台面。而在社會輿論與媒體論述當中,我也相當意外的發現一些陳年的成見與誤解,仍然瀰漫在相當多台灣民眾的認知當中。

誤解之一,可以說是「焚耕破壞熱帶雨林」論述的台灣山寨版。幾年前馬來西亞與印尼霾害嚴重,輿論大肆攻擊當地土著族群傳統的山田燒懇生計形態,認為焚耕嚴重破壞熱帶雨林,並且造成空氣污染。但是更嚴謹的環境論述立刻反擊道:跨國公司大規模的商業性砍伐森林,才是元兇。雨林居民生計性的焚耕,搭配輪耕的體系,根本不足以造成雨林的危機。莫拉克風災後,台灣也再度出現了類似的論述:「土石流的主因之一是山坡地的過度開發,原住民是山區的主要居民,也是開發這些山坡地的人,如果讓原住民全部遷出,就可以讓山林休養生息。」這個論述又可以被簡化為「封山」的口號。姑且不論這個口號背後是否有通盤的規劃,是否實際可行,類似的口號與構想本身,已經相當程度引起原住民社會的普遍憤慨與焦慮。實際上,任何對於台灣的山區社會經濟狀況稍有涉獵的人都知道,真正對山坡地的水土保持產生危害的,除了築路之外,乃是基於商業利益、具備相當資本規模的栽培(經濟作物)與經營(觀光產業)形態。這類的產業,或許也有部份原住民籍的經營者參與,但更關鍵的元素是平地的資本與市場。換句話說,這些產業絕對是台灣整體經濟的一環,而不僅僅是原住民的生計。很明顯,為了山坡地保育的目標,我們需要積極強力規範的,是一種經營形態,而不是一群人。如果台灣社會整體,以及政府的施政方針,都認為將原住民聚落遷出山區,就是最明快的解決方案,那也就無非是另一種形態的巫術歸因與究責而已。

另一方面,我們也看到在同情、支持原住民的社運人士之中,存在著另一種成見,或者說是這些年來為了運動的目標,所傳誦的一套因循 (cliché) 的論述,就是將原住民呈現為安土重遷、深居簡出、世世代代與祖靈居地為伍的人群。雖然早在七0年代,美國人類學者 Roy Wagner (1975) 在 The Invention of Culture 一書中,就指出:人類社會生活中,無疑擁有「文化面向的」(cultural) 事物,也就是說,在人類的社會生活中,許多有意義或有價值的事物是受文化層面所決定的,這是形容詞格式的「文化的」意義 ;但是作為名詞而可數的「文化」(cultures) 概念,實際上是過去人類學的一項創造 。也就是說,以往人類學者在研究的過程中,傾向於將其他人群社會生活中屬於文化面向的事物、要素,客體化成為一個個獨特且分立的文化單位,從而將諸如「排灣文化」、「中原文化」、「西方文化」等等,都想像成界限分明,高度穩定且具有體系性質的單位。雖然人類學界對於文化概念的反思,已經有相當的歷史,但台灣近十多年來,族群運動的菁英們,卻往往為了建立或強化族群認同的目的,在質疑批判人類學者之餘,同樣興高采烈的挪用著這種客體化的文化概念。於是在災後重建千頭萬緒的對話與決策過程中,我們看到一個三方盲點的大對峙:一方面是執政或決策者大體忽視文化層面的考量;另一方面是充滿善意的NGO團體將膚淺且生硬的「文化要素」(例如祭場、地標等)納入安置聚落的規劃中;再者原住民族人本身,則在面對遷村的提議時,升高了「我們可能會喪失文化這個『東西』」的焦慮感。

在民族所風災討論會中,我個人以及出席的靜宜大學的林益仁先生,都觸及了「何謂祖居地」的問題。以山田燒墾為傳統生計的原住民族群,千百年來不斷的遷徙。在某些部落的口傳歷史中,遷徙的範圍甚至不限於山區,還包括了不少明確的平地地名。而目前受災的部落位址,往往並不是歷史上可追溯的真正祖居地。實際上,長久以來,居住在現今部落的族人,就經常在平日與儀式的生活中,透過各式各樣的實踐,例如祈禱的方向、尋根的活動,和祖居地或祖源地保持著深厚心靈的連繫。那麼,受災部落族人念茲在茲的「回家」,一定是回到目前被損毀的這個部落位址嗎?可不可以是更早的祖居地呢?

林益仁先生還提出了另一個觀察:在為了山坡地保育而提出的遷村或封山意見裡,其實也隱含加深了台灣社會一個二元的成見:平地是安全的,山區是危險的。這是一個敏銳的觀察,但是,順著這個觀察,我們也發現,在原住民族人之間,也存在著一個與此相對應的二元觀念:山地是我們的、家園般寧謐的,平地是他們的、是燠熱且充滿壓力的。弔詭的是:這個長期以來台灣社會習以為常的平地/山地二元的領域認知,幾乎可以說是清代以來「番界」概念與實體的延續。雖然在日常生活中,原住民可以自由出入平地不在話下,平地居民也在一定的申請手續下,可以進出山區。但是,在全體國人對於我們所生存的這座島嶼的空間認知上,這個二分法已經被視為既定事實。除了認知層次之外,山地管制區以及山地保留地兩個制度,實質上在國有林與其他公私營事業單位的鯨吞蠶食山區土地之餘,仍然相當程度的維護了原住民族群的生計所需。但是,這種生計所賴的所有權與領域感,在山居原住民的心中,長期以來仍然籠罩著一層陰影。這層陰影來自龐大公私資本對於山區資源的覬覦,以及政府法令保障的不夠完備。近年來雖然有原住民基本法的立法,以及傳統領域調查的計劃成果,但是整體來說,原住民族群對於強勢社會經濟環境的不信任,並無法輕易解除。而這次風災以及後續的重建議案,嚴重衝擊的,就是這個長時間構築在脆弱的信任基礎上的二分架構,它既是社會經濟的,也是文化認知的。

另一方面,在部落遷址重建的協商過程中,我們也可以觀察到,外界也不應該把「原住民受災部落」誤認為一個單一的整體。原住民部落,各自有本身複雜的歷史文化、社經狀況、地方派系條件。例如最近我們得知,屬於三地門鄉排灣族的大社,與屬於霧台鄉魯凱族的好茶兩個部落,已經率先在居民共識的情況下,接受了山麓地帶移居地的安排。這兩個部落,在過去將近二十年中,因為不同的原因,已經展開了長時間自主性的遷村討論。大社是一個居住在現址超過兩百年的老聚落,但過去二十年間,因為部落上方有山岩崩塌的危險,居民也希望遷村,只是因為新址的選擇問題,尚未定案。好茶則是民國六十七年在政府政策規劃下,由舊好茶遷移而來。三十多年來,由於這個位址不符魯凱族人固有環境要求,同時生計所需土地換地的過程延宕,居民要求再次遷村,或者「重返舊好茶」的運動,正在鍥而不捨的進行當中。對這兩個部落來說,困境反而因為這次風災而獲得暫時的解決。同樣在三地門鄉,過去百年間,也有多次自發性或政策性往山麓地帶移居的例子,成效也不全是負面的。因此個人認為遷村與重建的決策,應該遵循這樣的原則:對於重建的決策與規劃單位而言,應該以獲得居民共識為首要追求目標,而且不應該以遷往山麓或平地為唯一的選項。如果在部落居民的傳統領域中可以尋得研判安全的基地,應該優先考慮。但是另一方面,如果原部落附近山區安全基地確實難尋,也希望原住民的朋友們以更寬廣的視野與心情面對新的局面。不論就學理或者就原住民本身的口傳歷史、固有環境智慧而言,遷移與文化的失落並沒有必然的關連。最近十多年來,我們事實上看到,許多原住民的文化精神與風格,也正活潑的離開山區,從各個方向進軍台灣的平地與都會。此外,正如同近年來我們透過不同媒介,極力宣揚的:南島民族擁有的本來就是一個無所畏懼、航向未知、征服大洋的文化傳承。正因為如此,南島民族才有可能在數千年前,就由台灣(這個可能的原鄉)出發,逐步踏上所有東南亞以及太平洋的島嶼,成為世界上分布最廣的族群。

如果我們可以用想像力與創造力來領導法規政策與政經架構,而不是讓法規政策與政經架構限制創造力,我願意想像一個南部(甚至全台灣)山區新的空間架構:(一)國有土地大量的釋出,讓大批原本在部落附近或山麓地區,族人豔羨但不可得的國有林或台糖的土地,都能夠為族人所使用;(二)在族人的充分認知與同意下,撤離有土石坍方立即危險的部落位址;(三)遷至山麓的部落,在自我意識的建立與法規制度的配合下,形成全新意義下守護山區林野的「隘勇線」,面對平地,負責阻擋商業資本與不當政府建設案對山林的入侵,這是原住民領域向山麓與平地的推進,而非退縮;(四)最後是在完善法律的規範下,保障各部落對於「傳統領域」一種集體文化、儀式、精神上的產權,而將遷居後新址周圍的耕地,作為生計所需的資源。

這些想像或許過度理想,勢必需要克服重重的困難,才能實現。這讓我想起來義排灣族的一則洪水神話:

洪水過後,地上多石而無土,分散的族人中最後走的老大,就將洪水後掛在樹上的蚯蚓放在地上,使之排便,所排之便就變成山脈與平原。由此所生之地便全歸 Ruvaniau 家所有,這就是為什麼大頭目家有許多土地的由來。

這一則故事給我們的教誨,並不是蚯蚓可以產出山脈土地,它真正的精神是:洪水過後,正是重新開始的契機。正如同許多原住民洪水神話的情節所傳遞的訊息:洪水過後,重新獲得火種,重新繁衍生息,重新發展文化,重新組織人群。台灣原住民的文化生活,絕對不是一般刻板印像所認為的千百年來停滯保守且一成不變。在這次的洪水過後,一切大膽創新的想像與策劃,由此開始,有何不可?

在大自然面前,任何「人」都沒有「主體性」

「在這次的研討會中,沒有學者能明確地跟我們說什麼時候可以回家去。我想說,那是我從小長大的地方,我的家並不危險!」

「我們的心聲很簡單,就是我們要回家,請大家尊重原住民的主體。」

「我們今天作為原住民同時也是災民代表,到這裡來希望強調的是『回家』的主體性。請大家時時刻刻提出建言時,都要考慮到這個問題。畢竟,我們已經歷過太多的『被決定』」。

上面是「南方部落重建聯盟」幾位年輕的成員代表,在民族所風災座談會上的發言。這樣的論述,相當程度也呼應著近年來持續進行中的三鶯與溪洲部落反拆遷抗爭,其中主要的一個論點:「雖然縣政府認定這裡是行水區,但根據我們的經驗與判斷是安全的。沒有人會拿自己的身家性命開玩笑。」三鶯溪洲的案例背後,當然有著都市原住民的血淚,以及政府政策與執行上的疏失,但是「這個地點究竟安全不安全?」「他們為什麼一定要住在有危險的地方?」也確實是台灣大部分民眾心中的困惑。同樣的隔閡與猜疑,在這次風災後,再度浮現並且加深。

作為人類學者,我們當然高度理解並支持原住民社會文化「主體性」的追求。我們長期面向主流社會鼓吹對於弱勢群體、另類文化的尊重與瞭解。不論這種正義感是來自一個稍嫌天真樸素的文化相對論信念,還是一個社會改造的浪漫熱忱,在絕大多數場合,選擇站在另類與弱勢的一邊,仍然是人類學者神聖且嚴肅的自我期許。但是,如果當前災難的成因當中,長程全球氣候變遷造成嚴厲氣候的頻繁與加劇確是一個不爭的事實那麼我們必須謙虛的承認:面對大地的反撲,任何「人」都沒有辦法也不應該奢言「主體性」。過度相信人類的主體性,不正是工業革命後三百多年來,人類以「征服」與「開發」為價值,過度使用化石燃料 (fossil fuel), 導致全球暖化加劇的基本信念嗎?雖然在追求環境正義的長遠目標上,我們主張應該透過國家或國際社會的力量或者機制,懲罰環境的加害者、扶助環境的受害者,但是針對眼前的困境,所謂「不願面對的真相」,可能真的是不分強者、弱者,加害者、受害者,都真的必須面對的真相。而在這個真相面前,我們都必須要收斂我們的「主體性」。

所以嚴格說來,很明顯的,「主體性」只能是一個社會文化領域的觀念,而不是地球科學領域的觀念。只有在這一層認識上,我們才可以進一步釐清問題的癥結,這個癥結就是「知識的政治與權力」。面對這個問題,人類學者的處境有點尷尬。我們的學術傳承,基本上習慣於平等對待所有不同的知識體系。在人類學者眼中,所謂「西方的科學」,也不過是發源於特定社會、特定歷史脈絡中的一套文化體系而已。何況在許多在地 (local) 及微觀 (micro) 的脈絡中,西方科學知識確實並不見得比在地知識來得優越。那麼,我們是否可以秉持一貫的信念,在對於環境中危險因素的判斷上,也支持族人在地的知識傳統,拒斥源自西方的科學判斷,藉以彰顯受災部落的主體性呢?我想答案是否定的。在降雨量趨勢判斷、山坡地地層與岩盤穩定性鑑定等等問題上,在地知識可以補科學知識的不足,但是不足以取代科學知識。不論科學知識的傳遞過程是否籠罩著種種壟斷與權力的操作,也不論是否如俗民方法論 (ethnomethodology) 者所強調的:精密科學從業者對現象最基本的觀察工作,所依賴的感官能力,其實與俗民日常生活中使用的能力,並沒有本質的不同;我想即便是人類學者,也不得不同意:一個能夠把人送上月球,再安全帶回來(雖然偶而也會出錯)的知識傳統,在對於物理世界的理解與預測上,應該得到更多的信賴。

因此,包括受災部落的族人以及台灣的一般民眾在內,我們都應該更清楚的認識到:災民單純的「家園」觀念,以及主體性的強調,並不是也不應該是對於科學知識與判斷的顢頇抗拒。人們抗拒的不是「科學知識」本身,而是「知識的權力關係」。在知識的政治或者知識的權力架構中,科學家的地位等同於社會中的祭司,肩負著解讀天象訊息的責任。在所有社會中,祭司都是社會體系中重要的一環,或許很崇高、或許刻意處於邊緣,但始終都會透過明確的儀式過程,將他們所解讀出來的訊息,轉化成為人們社會生活中內建的一環。我認為在這個觀照下,原住民受災部落人士口中的主體性,爭執的焦點就應該落實到:「我要相信你們社會提供的祭司,還是要相信我們自己社會的祭司?」或者進一步:「我是否應該抗拒一切祭司(把解讀天象的能力視為神聖而神祕的知識且加以壟斷的人),只相信我自己個人的判斷?」或者更根本的:「我們屬於一個社會還是不同的社會?」等問題的層面上。

既然釐清了爭執的焦點在於「知識的權力關係」而非「科學知識」本身,那麼以跨人群相互了解、跨領域傳譯溝通為己任的人類學社群,就應該對三個方面都展開大聲的呼籲:

(一)對於台灣社會大眾:我們呼籲要體認受災社群的堅持與對知識權威的質疑。他們並不是僵化的固守「傳統」或「迷信」,抗拒科學的判斷及預測他們要求的是更開放、平等、對話的知識交流與決策形成的社會過程 (social processes)。

(二)對於掌握相關科學知識的學術與政府部門:我們要呼籲致力於建立並承認「科普團隊」的重要性與專業性,將科學的預測與善意的警告,透過社會對話的過程,與不同族群的民眾溝通。並且要在過程中傾聽、吸納在地的環境知識。

(三)對於受災部落的族人:我們要呼籲思考「主體性」的彰顯,並不在於抗拒大地的變遷,也不在於抗拒科學所提供更精準的知識。而是在於以傳統在地知識為基礎,以開放的心胸考核、取用來自其他傳統的知識與判斷。台灣原住民族群中,無處沒有大洪水災難過後,人群重新生息,典章文物制度推陳出新的傳說故事。在面對不可避免的環境變局時,發揮固有文化所提供的創造力,以「番刀出鞘」的氣魄,迎戰新的生活,這種精神本身就是台灣原住民「主體性」的展現。

按:本文第一部分曾刊登於「人類學視界」第三期,全文另刊於「思想」雜誌第14期

引用書目

Evans-Pritchard, E. E.

1937 Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, Oxford: The Clarendon Press.

Gluckman, Max

1963 Order and Rebellion in Tribal Africa: Collected Essays 
with an autobiographical introduction, New York: The Free Press of Glencoe.

Hoffman, Susanna M. and Anthony Oliver-Smith eds.

2002 Catastrophe and culture: the anthropology of disaster. Oxford: James Currey.

Lévi-Strauss, Claude

1963 The Effectiveness of Symbols, in Structural anthropology, translated from the French by Claire Jacobson and Brooke Grundfest Schoepf, New York: Basic Books.

Wagner, Roy

1975 The Invention of Culture, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice Hall.

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蔣斌 災難、文化與「主體性」:莫拉克風災後的省思 (引自芭樂人類學 https://guavanthropology.tw/article/412)

回應們

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這一篇滿滿理論依據的論述,扮演現代祭司的文章,最後原來落在對"主體性"實質存在或意義的懷疑,更直接說是駁斥"主體性"的正當性.

ㄧ,我直接說,"主體性"是極其含蓄到不行的政治宣示,我等難道要對中華政府說,請尊重我人民,領土,政治系統及所屬文化之"國家"主權.

二,在ㄧ世紀以前的台灣原住民生存空間,國家與國家之間依"默契"於各自所屬領域"自由安置"聚落,並在所屬領域採集 狩獵 農耕,是誰強占劫掠破壞限制了那一塊一塊美麗國度的生存空間...那中國基於什麼對抗日本?何不與日本同是大東亞共榮圈子民?這裡面就沒有捍衛"主體性"的意志嗎?我該怎麼說那些源自大河流域或內陸搞"集權"又極權的民族啊!壟斷國家定義,以其建構的知識,囤積式謀略經濟,國防,人口,強勢擴張並片面主導其侵犯土地之遊戲規則.

三,我再含蓄的說,那叫做"主體性"的,本質上就是那400到10000人不等的群體,基於所屬領土,政治系統,所屬利益關係人,依默契宣示之主權範圍所構築之排他性權利(力)實體. 什麼時候它卻變成他人口中的"部落",變成一個點一個飄移無根的"聚落"甚而到"社區"的概念.

保牧里 卡古 耶勒滿

2

「在這次的研討會中,沒有學者能明確地跟我們說什麼時候可以回家去。我想說,那是我從小長大的地方,我的家並不危險!」
「我們的心聲很簡單,就是我們要回家,請大家尊重原住民的主體。」
「我們今天作為原住民同時也是災民代表,到這裡來希望強調的是『回家』的主體性。請大家時時刻刻提出建言時,都要考慮到這個問題。畢竟,我們已經歷過太多的『被決定』」。

Hi, Professor Chiang,
I think there is one thing you might have been missing here. Please take a closer look at the ways they used the term "主體性." You probably will find it very interesting. Basically the interaction goes like this:
A: Please respect my 主體性, I(we) want what I(we) want.
B: So what do you exactly want under such a circumstance?
A: Well, read my mind and then you tell me. Just keep my 主體性 in your mind (since you don't have one) all the time. Then you will say what I want you to say.

Isn't it very interesting?

I have to say that I don't mind people using this term so pervasively; it is probably the only way to make it empty and meaningless. Let it blow itself up; you don't have to tell people to stop using it. Beside the 主體性 of going home, eventually we will have the 主體性 of selling noodle, of smoking, of drinking coke...etc. (I am listing a few thing that I found on my desk). Eventually it will sound like an echo and whoever use this term become a non-subject.

cheers

3

Alex,
Thank you for the remark. You are right. However, I don't really mind people using the idea in any occasion. It is like organic food, meditation, or yoga that make you feel good about yourself. It might serve some purposes in some contexts. But in dealing with global environmental issues, I am afraid the idea, or worse the rhetoric, solves few and causes more confusions. It brings more frustration. In dealing with local government etc., I think "subjectivity" is a positive thing, like a key stone, in negotiation. But when facing environmental change and global warming of that magnitude? People of Taiwan, consciously or unconsciously, often imagine themselves living in a country about the same size and importance as the USA, and the government should be as powerful as the US in dealing with global warming issues. We should really start building the habit of comparing the performance of our government and civil society with country of similar size. Oh but those are a little beside the point.
On the other hand, I really think some linguistic anthropologist should launch a project looking into the cliche style language use of Taiwan's politic, talk shows, campaign language, etc., from a performative perspective. Why some rhetoric or lines work and some don't, and what does it mean by "work"? Enchanting? Or is it the formal properties of speaking, rather than the reasoning and content, that get people going?

Anyway, good to hear from you.

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我這篇文章沒有否定主體性,只是強調主體性是一個政經社會領域的概念,不是一個地球科學領域的概念。這次的風災,在救災與安置不妥適的部份,我支持整個協商的社會過程重視或聆聽弱勢群體的主體性。但這次風災也有一個全球環境變遷的面相,就是高爾所說的我們不願面對的真相。An Inconvenient Truth 直譯是「不方便的真相」,對誰不方便?對所有人。雖然有一大部分是對強權者不方便,但很不幸的,對於在地的草根行動團體而言,它也會讓事情變得不像「一句口號,揭竿而起」那麼方便。台灣在全球暖化的問題上,有的數據說,為禍的貢獻頗大(挺有主體性的)。但無論如何,在解決方案的國際政治角力中,整個台灣都是極端的微不足道。而在政府、NGO以及災民團體三方協商的過程中,所有人都必須承認並面對這個真相:就是有一個即便我們聲嘶力竭,它也不會理會我們的大自然的力量。大多數人大概都可以在這件事情上,靦腆的說:「我那麼微不足道,全球暖化的元兇,一定沒有我的份。」但是無辜並不代表就能免疫,我們要能夠做更細緻的區辨,當前的困境中,哪些議題確實有主體性可言(雖然我也贊成 Alex 說的,這個套論 cliche經常變得很空洞),而哪些議題上,空洞的主體性口號無非只是一張退色的貼紙而已。

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原住民被現代國家、漢人、學術宰制那麼久,還有什麼表達自己意見的空間?
這主體性的表達,就是在這樣的知識/權力下的產品。
然後這位人類學家落落長地詮釋別人,完全對自己知識/權力對少數族群的運作 視. 而. 不. 見.
簡單講 這位學者最在意的是自己的聰明 至於原住民朋友風災後的生活過得如何 與他完全不相干  

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謝謝指教,我的回應如下:
原住民被國家、漢人、學術界宰制很長的時間,我同意。但是要說至今仍然沒有表達意見的空間,則未必,我所認識的原住民作家,他們的讀者群,絕對大過我們寫的學術論文的讀者群;網路上互相打氣的、或者是抱著贖罪、呵護(patronizing)、獵奇不論哪種心態而和原住民運動論述站在同一陣線的人,也遠遠多過參加學術討論的人口。這當然是好現象。但是在這同時,我認為像「原住民的聲音沒有被聽到」這樣的cliche,已經距離事實越來越遠。
當然,還有另外一個迷思,就是學者寫的文章比原住民作家寫的文章更有影響力。但這同樣不是事實。面對全球暖化的議題的巨大、以及幾乎所有國家都手足無措的窘態,像我寫的這篇文章,影響力也也不見得比哪一句眾口鑠金的行動口號,更有影響力,更會被世界上的強權所採納。
但是,我仍然選擇寫出我的看法,而且寫得落落長,因為我認為理性的分析與論點,是我們這種學者所能夠貢獻的。參加喊口號,總是讓我感到像是在搖滾音樂會上拿著螢光棒嘶吼跳躍一樣,渾身起雞皮疙瘩。我完全不反對任何人採用適合他/她個性的關心方式。但這是我選擇的方式,就是說理。而說理,在今天的台灣,絕對是非主流。
很顯然的,我也不是個聰明的人。聰明的人不會花時間寫一篇可以預期不討好的文章,還選擇 po 上網來討罵。但是我從來不相信,對於原住民的處境、訴求、困境,只能附和,不能分析,不能提出不同意見。我曾經有一位同事,真的曾經對我說:你怎麼可以反駁原住民的意見(不是在說民族誌資料的蒐集)。但我認為,如果認為原住民只能被呵護、被補償、被同意、被聲援,不能被挑戰,那是另一種更無形更潛在的歧視以及 patronizing。
我經常欣羨或者佩服原住民朋友的一些獨到的見解,高超的品味,以及卓越的行動力。我也很希望看到更多實質的解決問題,或者有解決問題意願的論述。但是,請不要只是告訴我,我不可以有不同意見。
我當然也接受批判,但是請明確指出,那一個論証或觀點錯誤。而不是說,我們不要這樣的文章。

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在大自然面前,任何「錢」、「國家」、「專家」…包含「原住民」都沒有主體性...
不正是在大自然面前,因為有主體性的差異,所以才發展出一直抱歉的人類學?(簡單的例子是漢人看到百步蛇就打)
Alex指出了要求別人行動來維護自身主體性,確實彰顯了Hirschman所說的悖謬論,甚至也如其所說造成主體性的危害,那是一種行動邏輯的慣性,是依賴的結果也是原因,頂多只是個行動上不進步的修辭。
蔣老師所提遷至沿山地帶應該被看成是原住民「傳統」領域推進,這本身便隱含了主體性的擴張,並呼應結尾的番刀出鞘,然而,為何在推論過程會出現在大自然面前,任何「原住民」以及「人」都沒有主體性?蔣老師要處理的是很龐雜的議題,尺度大小從全球到部落個人,從結構功能的解釋到行動的選擇(一般談結構功能便不太談「代理商」,呀!報歉,我的翻譯軟體翻的太直接了)。這是個很難的問題,只是如果在大自然,或者說「極端氣候變遷下的環境」面前,彰顯「錢」(唉呀!翻錯了,更正是「人」)的主體性會怎麼樣?過去不正是把「人」的主體性一直限縮,擴張國家(林務局、營建署、公共工程委員會、水利署…)、專家、商人(錢)的開發權力,才搞成這個爛攤子?我遇到任何一個原住民,要談到責任歸屬一定指向國家,這不是巫術,他們會很理性的論說。若說要怪劉兆玄、馬英九,誰叫他們是漢人的頭目?
如果專家全球毀滅的巫術預言是真的,為何改革的行動方案不是在地的知識被賦權,執行小系統的改革?

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