「山徑」作為相對於現代道路的「前現代」類型，透過當代原民的論述及行動，其重要性已是不言自明，如今，我們幾乎能不假思索的意識到或預設它與原民性的聯繫。然而，基於對稱性思考，接續的提問將是我們如何指認具備現代性的「現代」道路所蘊含的原民性與其意義所在？或者，平坦舒適的道路上有的僅僅是意義的真空？

鑲嵌原民性的山徑

「重返舊部落」是歷經日治時期集團移住政策的當代原民部落，與家園、先祖的一場再連結行動，以台東縣布農族Pasikau部落的「重返內本鹿」來說，便是以「回家」為修辭，對於耆老而言，即便已經是自內本鹿遷移至現居地的第二代，舊部落依然意味著「家」，對年輕一輩來說，隨著長輩返回舊部落也象徵著尋根的意義，每年定期回返並修復家屋具有深刻的文化意涵，家屋的炊煙必須升起，祭告祖靈的儀式必須執行，告訴祖靈子孫們已經回家，舊部落的祖靈與新部落的子孫形成一道看不見卻存在的信仰及親緣連帶（劉曼儀 2014/07/31）。通往舊部落的路也許一直被認為是領域的一部分，回到舊部落某種程度意味著回家，一邊是常駐的家，一邊則是週期性探訪、歷史與記憶中的家，通過保存在代代相傳的口述歷史，「家」的形象模糊又清晰的藏匿在腦海中。

龔卓軍（2020/05/05）描述台東縣排灣族獵人的「獵路之魂」，擅於追蹤術的獵人也同時扮演生態嚮導與評估者的角色，強調「共生」的生態倫理，「人類造出的像台九線這樣充滿混凝土橋樑的路所具有破壞性而不安定性」遠高於動物和獵人。而這種不安定性以及獵人身上存有對狩獵生態倫理的珍視，則導引出一種「對於眼前人造之『路』的敏感與不屑。」對獵人而言，路的印象是凝結在置身獵徑中的身體感受，以及千百次與長輩共同於獵徑上移動的經驗與記憶。

作為現代道路的南迴公路

山徑的前現代道路鑲嵌了當代原民性，的確擁有無可取代的重要意義，並兼具挑戰速度、效能的宏大敘事之潛力，然而弔詭的是，盛行於原民圈的「回家」倡議，在絕大多數情況下必須依賴現代道路完成：對於南迴公路沿線部落成員來說，你得走在台九線（或南迴鐵路）上才能回到家。[1]

台九線即是縱貫台灣東部最主要的現代道路，由此與北台灣與南台灣串聯，台九線與西部的台一線共構環島路網，而南迴公路則屬於台九線之一段，起點為屏東枋山，終點為台東馬蘭。南迴公路始源因受篇幅所限，故不在本文贅述。1933年，台灣總督府沿楓港至大武的舊線道路擴建，以打造現代道路為目標，並於1939年完工，始可通行汽車，命名為「楓港‧呂家溪道」，相較經恆春之舊線縮短42公里，高雄至台東之行車時間亦縮減至6個小時（蔡龍保 2008）。二戰之後國民政府更其名為「南迴公路」，並制定「南迴公路改善計畫」，道路持續更新，將舊線拓寬、截彎取直、興建橋梁。

台灣總督府於1930年制定「道路費國庫補助規程」和「道路構造規程」，道路設計標準以汽車為考量，不僅象徵台灣道路邁向近代道路發展，也是跳脫各州地方事業而以台灣整體為尺度規劃道路。台灣道路具有「後進性」特質，以日本當時成熟的工業技術為後盾，有十分明確的近代工學標準，其施工亦有調和「便利主義」和「經濟主義」，避免路幅過寬或過窄而導致浪費或事故。是故，台灣道路在規劃及工法上經過理性計算和評估，與1926年之前的傳統道路顯有差異（同上）。2019年末，南迴公路上的草埔森永隧道通車，大幅縮減了高屏地區往台東的運輸時間，媒體與公路總局的報導，無不圍繞於時間和空間改變的標示，以暢通和速度為目標，保證城市運行效率（沈磊、孫洪剛 2007），具有鮮明的理性色彩。

圖片1：媒體一片讚頌南迴公路草埔隧道完工諭示的時空征服

資料來源：遠見雜誌

空無一物或存在記號？

Robert Moor（2018）在對「路」的論述中，比較了trail（小徑／野路）以及path（行人走的路）涵義差異：trail是非計畫的、凌亂的、野蠻的，是向後延伸的； path則是較高貴、威嚴、教養，近似於都市計畫建築，是憑藉智慧在空間中劃出向前延伸的直線。後者是由偉大的雙手打造的，前者則是骯髒的雙腳走出來的。然而trail是「一連串可靠的記號，是動物留下的印記……因此路是可以追蹤的，原本沒有生命的路，蛻變成一套清晰的記號系統」（同上引）。此處雖指涉記號存在於野路，而非人造的柏油路，然而，當現代的理性道路因快速移動而被視為失去生命和意義的時刻，在野蠻向文明逆襲的當代，這條了無生機的道路是否也存在「記號」？

酷暑的七月，我跟隨獵人登上台東市新園部落（排灣族）的傳統獵場，各個狩獵小隊首先駐紮在前山頂端的據點──palaruvu會合，等候經驗豐富的老獵人分配路線，這是一年一度的狩獵祭mavusuan，部落的青年與中生代獵人悉數出動，為了狩獵文化傳承及即將舉行的小米收穫祭準備。幾位成員並肩站在palaruvu前緣眺望，台東平原的絕美夜景竟收眼底，「那裡是部落的活動中心和教會，那排筆直的路燈是剛剛上切的路──台九線」，深夜中閃爍著迷漾燈火的台九線格外炫目，細數、辨識因距離而顯得些許生疏的日常事物成了每一年上山遠眺時習慣（除了祭儀，日常的採集、狩獵與種植也必然目睹這幅景致）。因集團移住之故，山林獵場不與位居平原的部落比鄰，若要上山就得先沿台九線南行兩公里後上切產業道路，因此台九線就意義上，成為了部落文化傳承、與父執輩和先祖歷史連結、原民性追尋的必經路徑，換言之，現代公路通往了過去。就這樣，包含台九線在內的palaruvu景觀、文化復振行動乃至日常的生計維繫和週期性通勤的連結公路，均一併收攏在新園部落族人（擴大）的家園版圖中。[2]

圖片2：從palaruvu遠眺台東夜景與台九線

資料來源：筆者拍攝

圖片3：新園部落狩獵祭整備

資料來源：筆者拍攝

2023年春，青年Asal籌劃（尚未實施）一場部落的徒步行動：從金峰鄉沿南迴公路走回新園。鑒於集團移住政策，新園部落遠離了原位於金峰鄉山區的舊部落，遷徙歷程於是成為部落的重要敘事（同時也涉及內部政治權利再確認），是故，除不定期的重返舊部落，體驗、同步先人的步履被視為富含意義，是一項透過置身現場獲得感受的文化教育，是透過空間重返而與時間接軌的嘗試，即便八十年前的海沙與石礫路面已替換為平坦的柏油路面，然而這並不阻隔意義捕捉。

圖片4：徒步路線一隅，80年前的海沙或石礫路面已替換城平坦的柏油路

資料來源：筆者拍攝

南迴公路也棲息著鬼魅並寄存記憶。十年前一起發生在知本─新園路段的事故帶走了一位部落青年的生命，該起事故後，部落裡傳遞著公路上邪靈現身與棲息導致事故發生的流言，此後，鬼魅敘事便會喚起一部份路經此段的族人的警覺，並伴隨著事故和青年的記憶，或在深夜避開途經此處，調整了道路使用行為（漢人社群似乎也有類似的敘事模式）。鬼魅敘事也發生在南迴公路大鳥─加津林的區段，里程碑4xx公里的轉彎處存放著大鳥部落族人的禁忌與記憶，據聞該地是過去的巫除穢並安置「不祥物」的處所，過去在特定日子巫師將前往祭祀以安撫，平日族人均避而遠之，直到現代南迴公路築成，但族人仍知該處歷來發生多起死亡車禍，並歸因於作祟，每當途經此處便速速駛離。林潤華（2017）指出鬼魅是一種文化與社會圖像或隱喻，它呈現出在現實中缺席或遺忘的過去。鬼魅的棲息成為這條理性之道的「記號」，成為族人的文化書寫，鬼魅敘事往往是道路理性除魅失效的明證，它是文化與記憶的凝結。地景並未曾因輾平而消失，而是以鬼魅的形式與之共生，鬼魅即為文化的隱喻，是一幅文化景觀（李建霖 2020）。

圖片5：鬼魅敘事仍寄存在現代道路，不曾消散（示意圖，非敘事地點）

資料來源：筆者拍攝

帶著根一起上路

一部分的都市原民將返家自嘲為「蹲點部落」，自己猶如外人般短暫的停留、週期的回返部落，諷刺的體現出疏離感、部落主義的中心意識形態及其帶出的身分政治的不平等，都市逆轉成為邊陲，卻也帶出當代原民已成為常態的遷移現象──每日、每周或每年定期往返部落外的學校、公司或家。James Clifford（2019）採取了一種擴大家園的概念，他指出當代原民身上仍然存在一種古老的流動模式並持續至今：「原民通勤」（indigenous commuting），這種週行性往返的動作反覆與傳統生活保持接觸，遠離部落的市鎮因此可以是家園或領域的一部份，進而談論當代多樣態的原民經驗，那麼，銜接兩個家園之間的現代道路，是否也具有這樣的原民經驗？

上個週日夜，我開著33年的老車送一位青年前往知本車站，他打算搭乘最後一班列車返回工作地，過去擔任青年會會長的他已無數次定期往返大城市的工作地和部落之間，此時在他家門口等候的我，目睹他與家人的逐一道別，結束短暫的相聚。車子駛在燈火闌珊的台九線上，一路上他不發一語，而我沒有試著問他正想些什麼，不捨打擾此刻他所沉浸的遺緒。在這條往返兩個家園之間的路上和中途停駐的據點（車站、休息站、超商）中，人們想著什麼？如果這種通勤是帶著根一起上路的旅行，那麼此刻人們是否也正帶上情感、連帶、由社群和家庭所賦予的責任。通勤的人們同樣有著「千百次於公路上移動的經驗與記憶」（對照上述獵路之經驗），而路上被Marc Augé（2017）視為典型「非地方」（non-places）的地點，都可能因此灌注了某種記憶、鄉愁而顯現其意義，這些地點不必然成為「非地方」，這不是鑒於Augé的論點遭受批判的「採取中產階級的視角」（Adey 2015），而是我們不曾擁有武斷決定意義將依附於何處的能力。

柏油路上的文化經驗

此外，基礎設施的人類學研究也能為現代道路與原民社群的關聯性提供視野，林文玲（2022）已在針對霧台魯凱族部落的「修路」提出關於時間景觀的深入分析，同時呈現出現代道路的時間協調，以及族人對於道路自主修整之邏輯；Claudio Sopranzetti（2014）描述曼谷計程車司機在紅衫軍政治抗爭時，扮演封鎖商業區的關鍵角色，流通的「關閉」可作為一種主體性和對抗性的體現，從而積極發揮政治影響力。這種針對現代道路的關閉和阻隔行動，或可與Covid-19時期南迴線各部落自主發動的防疫措施並置，論述部落與公部門磋商具備的能動性和主體性，以及部落內部政治的動態、聲望策略，表現出「關閉」所蘊含的政治複雜度。

圖片6：Sopranzetti的關於曼故計程車司機Owners of the Map一書封面

資料來源：Kyoto Review of Southeast Asia Issue 36網頁

如果擁抱現代性神話的現代公路是一種David Harvey（2007:19）描述的「創造性破壞」（creative destruction），那麼這個神話顯然總是失誤的，或者說，「神話」一詞的本身即意味著與過去的完全決裂就是無法達成之事，實際上，現代總是與過去彼此摻雜。鑒此，即便是站在宣稱與過去切割、全然抹除的現代公路上，我們似乎仍察覺些許關於「記號」的蛛絲馬跡，現代性的除魅並未獲得最終勝利，在看似荒蕪的柏油路面上，找尋不斷蔓生的文化經驗，那裡並非毫無意義。實際上，只要是人們不斷往返其上，就不能忽略文化及意義可能的持續堆疊與重塑。

後記：在獨自駕車從知本車站返回部落的路上，沒有來車，整個世界依舊萬籟俱靜，我的腦海中自然地響起一首歌曲的旋律：「茫茫的哦……搭一班最早的列車，用最溫柔的速度離開你身邊~~♪」，也想起了那場事故，以及kaka的點滴。那麼，你在回家與離家的路途上，都在想些什麼？

參考書目

李建霖

2020  《原民復返：兩個族群的本真性與文化復振》，國立東華大學族群關係與文化學系博士論文。花蓮：國立東華大學。

沈磊、孫洪剛

2007  《效率與活力：現代城市街道結構》。北京：中國建築工業出版社。

林文玲

2022  〈同時不共代的道路時間景觀〉，《考古人類學》，97: 65-122。

林潤華

2017  〈鬼地方：鬼魅地理學初探〉，《人社東華》，15。網路資源：https://reurl.cc/M41zLW。

劉曼儀

2014/07/31  〈內本鹿──尋根踏水追尋回家之路〉，《內本鹿Pasnanavan》。網路資源：http://laipunuk.blogspot.com/2014/07/blog-post.html。

蔡龍保

2008  〈日治時期臺灣道路改良事業之展開（1926-1936）〉，《國史館學術集刊》，17: 37-83。

龔卓軍

2020/05/05  〈路魂的冥想：「南方以南」與精神地理的根莖延展〉，《「龔卓軍GONG JOW JIUN」個人部落格》。網路資源：http://gongjowjiun.blogspot.com/2020/05/blog-post.html。

Adey, Peter

2015（2010）  《移動》（Mobility），徐苔玲譯。新北：群學。

Augé, Marc

2017（1992）  《非地方──超現代性人類學導論》（Non-Lieux: intruduction à une anthropologie de la surmodernité），陳文瑤譯。台北：田園。

Clifford, James

2019（1997）  《路徑：二十世紀晚期的旅行與翻譯》（Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century），Kolas Yotaka、張瀠之、林徐達譯。苗栗：桂冠。

Harvey, David

2007（2003）  《巴黎，現代性之都》（Paris, Capital of Modernity），黃煜文譯。台北：群學。

Moor, Robert

2018（2016）  《路──行跡的探索》（An Exploration: On Trails），駱香潔譯。新北：遠足文化。

Sopranzetti, Claudio

2014 “Owners of the Map: Mobility and Mobilization among Motorcycle Taxi Drivers in Bangkok,” City & Society. 26(1):120-143.

註解