於是，置身木扎的我一反過去「全力配合」的行事風格：不主動示弱，若是僵持不下就另尋報導人，若因此得罪而導致當地人群起抵制，那就放棄此的的田野工作，不願重蹈無盡索要的覆轍。田野工作者初入異地，宛如踏入陌生叢林，面對的是多變且未知的動態社會，缺乏足夠的訊息與資源為當前局勢做出判斷，永遠充滿不確定性，對報導人的討好或抗拒，從來都不是認可和成功的保證。

「活在當下，人在哪裡就在那好好生活」，一句在台灣田野地的好友兼報導人在我出發前往木扎田野工作前給我忠告，提醒我謹守「生活」的原則，謹慎看待「工作」的姿態所帶給自己與田野地的影響：我是在木扎「生活」，而不僅是「工作」，我與朋措不是單純的「研究者─報導人」，同時也是朋友，而朋友是會爭吵及翻臉的。在「生活」的期待之下，接觸的對象不是「資料」，而是有臉譜的「人」，而自己也不是「工具」，實驗性地運用這種態勢在木扎建立自己的生活圈，拒絕被「失敗」制約。

由此看來，「質性研究將研究者自身當作研究工具」的說法實際上需要被檢視，倘若田野工作的目標是「盡可能貼近當地人的思維」，那麼也就須意識到田野工作者採取的工作姿態及步調經常是一種與當地極不協調的「異文化」，「工具理性」及「講求效率」所帶給當地人群的不適感亦可能涉及倫理議題（不是嗎？）。

先前與朋措談妥帶領我入山的日子即將到來，他若無其事的前來並答應履行約定，卻在出發前一刻突然提出必須為他撰寫文章作為報酬，當下我認定這不在原先協議範圍，是一項勒索行為，氣憤之下斷然拒絕，而他同樣為我的回應大發脾氣，兩人再次發生爭執，一言不合當下就取消行程，他掉頭離去。這次的爭執導致我倆僵持數週，直到重新協商才能成行。期間我反覆思忖著彼此相處的方式：朋措棄而不捨的求助，多半意味著除我之外暫時沒有能助他打破事業僵局的夥伴，也試圖透過我的寫作擴大他在家鄉的名氣；而我則渴望拓寬研究面向，接觸仍保有放牧行為的村寨做為日後駐地研究的新起點。

 

於是，新的合作在重新協商後誕生，我對朋措家鄉的文化及環境有著濃厚興趣，返回縣城後為朋措認真寫了一篇五千字的文章，並掛上他的姓名共同發表。事後他告訴我這篇文章獲得一個民族學相關的網站關注及刊登，並促使縣府開始重視家鄉的文化資源，不僅令他掛足面子，也對我的投入感動。這件事意外修復了我倆搖搖欲墜的友誼，也釋懷了感情競爭的警戒與傷害，這種夥伴關係近似George Marcus（1988）所謂的「同謀」（complicity）概念，或是Dumont（1978）與報導人Marquito之間發展出的兄弟情誼（同時見林徐達，2011；李建霖，2020），心意或是利益，情誼還是計算，實際上是交融難以脫鉤。

細數木扎的田野生活，我經常沉浸在盛怒與爆氣的極端情緒，不解的是在前往此地之前從未如此，特別是兩次涉入危及生命的衝突事件，也常與報導人發生爭執（以旺姆與朋措為最）。有趣的是，這不僅是由於面對田野工作困窘所發出的情緒，而是對於當地陽剛男子氣概價值（當地人用「血性」一詞稱呼）的內化，學習某種以暴力、發怒表現自我的模式。以暴力解決問題在當地社群即使不被提倡，卻仍標示著某種男性勇氣、能力的象徵，並與族群身分結合。我與旺姆在特營場所處理一位友人酒醉鬧事而持刀與人互砍後，沒有責怪他的少不經事，反而是在我表示：「當時我真想暴打他一頓」後，嘲笑我：「你能打贏他嗎」？另一位友人因行車擦撞而與一位漢人互毆後，獲得眾人一致的英雄評價，有趣的是，這位朋友臉上雖只挨上對方一拳，卻被警察朋友嘲諷：「你怎麼打輸低地人，叫我們的臉往哪裡擺」？男性精神氣質還標示出族群區分及位階。

 

我的爆氣頻率也跟所接觸「三流九教」的人數成正比，特別是每每遭逢隱藏在日常對話中「高原人身體素質優秀，低地人虛弱」的刻板印象，需要證明自己的渴望就會驟升，然而這並不是單純的模仿藏人對於血性的價值觀與表現形式，也是一種期待被接納，以及文化差異醞釀的矛盾產物。如同面臨一次暴力衝突之後，帶著盛怒的我與報導人──卓瑪的對話：「我要如何得到認可？高原人是不是總有一種瞧不起低地人的成見，直覺就認為非藏族人就很弱，我是不是得跟人好好幹上一架才能夠被接納」？卓瑪回答：「是的，而且你必須打贏」。

我的情緒波動，恰恰是意識到被看輕的處境，不甘低人一等而需力求表現。在抗拒當地的文化價值時，我也下意識地陷入它的模式，藉由暴力、爆氣爭取接納與較高評價，這樣的矛盾正是讓我的木扎生活瘋狂而充實的驅力。或許如同Goffman在經歷查克槍殺後，「獲得」與第六街的人們同樣的復仇感一般，接納或許是許多田野工作者的期望，也是我的敘事。

❖

在標榜科學客觀的傳統民族誌文本中，研究者的身影，包含了與研究地人群關係：緊張或共謀、情感、個人情緒，往往被刻意隱蔽，彷彿現身將減損著作的 客觀性。《全員在逃》一書飽受抨擊，其中一項爭議便是指向Goffman在文中的「自我揭露」──詳細描述自我在田野地的感受、與報導人的互動與友情、離開田野地後的文化不適應、進入醫院陪伴死者卻被家屬質疑為何在此，以及因為與報導人的情誼而產生原來不該屬於自己的復仇感──並因此出現一種「應採用報導人為書中主角，而非凸顯學者為書寫中心的第一人稱方式來描寫……淪為個人自戀或耽溺式的長篇論述」的批評（引自黃克先 2018:15-16），黃克先並引用Matthew Desmond的話作為參照：「我並不重要，我希望當你討論這本書時，談的是（書中人物）……」（同上引），這樣的姿態也反映在Desmond的書寫風格：「幾乎看不見研究者的身影……對他與被研究者的關係只是簡單過」（同上引），我亦認為這反映了學界對於研究者現身的焦慮。

該類書寫文體向我們拋出了一連串的問題：文本的價值究竟在於「客體的文化呈現」，還是也包含了「介入田野地的研究者主體自省」？知識生產的目標是什麼？由此生產出來的知識是給誰看？以何種觀點來看？來自異地的田野工作者在這項介入中扮演著什麼角色（李建霖，2020）？

八〇年代美國人類學界的反思轉向（reflexive turn）已對關於民族誌書寫主體性的論述進行一連串精細化的論述，包含誰是原初敘說者？誰界定了「土著」？民族誌書寫為何可以成為反映在地文化的紀錄（林徐達，2015）？在此不加贅述，倒是通過在藏區的田野經歷，我也衍伸關於「文本中的研究者現身」的主張。我贊同研究者的現身有必要性，細緻的自我描述實際上涉及研究者的自我覺察，研究者現身即為一道重要線索，依據詮釋人類學之觀點，研究者作為讀者理解研究場域及文本人物的唯一媒介，讀者循線理解研究者，通過研究者的理解來理解「報導人的理解」，因此「自我現身」絕不是僅為一種膚淺的個人耽溺式文類，同時也是社會科學「不是全然客觀」的明證（李建霖，2020）。

於是，我會回應Desmond：「不，你很重要」，研究者於田野場域中的理解、感受、獨白以及人際互動之呈現，實際上缺一不可，這些均涉及研究者詮釋的位置，其中內含自身文化觀點、經歷、情境、歷史脈絡（同上）。讀者需要知道與被提醒是誰、如何透過主觀告訴自己特定文化及人物的模樣，這樣的描繪是一項再現工程，而不是壟斷式的真實代言，「文本中的研究者現身」實際上肩負去除代言權威的任務（我們的描述是部份的真實，這也是倫理議題，對吧）。

報導人並不是覆讀機，訊息的呈現及反應是衡量過研究者存在（身分、背景、關係）後的呈現，隱匿研究者的做法則是硬生生將話語對象抽離，彷彿是報導人正對著空氣說話一般。田野地也不單是研究者取得客觀資料的場域，而是涉入文化轉譯過程，並作為內、外部訊息傳遞之媒介，因此研究者的一言一行已然影響著當地生活的運作、報導人的決定，實質上改變了文化的行動模式（某些內容遭到添加或修改）（同上）。

我與報導人對於蟲草屬於「葷」與「素」的認知差異是一件鮮明而耐人尋味的案例──在我的文化認知中蟲草因為蟲體的緣故應屬於「葷」，然而當地藏人則普遍將之界定為「素」──一件小插曲意外改變了報導人的行為。在我對我一向吃素的藏語老師──曲西（化名）表達了蟲草屬於「葷」食的解釋後，她驚覺自己每日早晨食用一根蟲草的習慣實際上是吃了蟲的肉，感到愧疚，即便向長輩確認後得到蟲草應屬於「素」的答案，卻立言再也不吃蟲草。曲西一定程度接納了非本地的文化認知，動搖了對蟲草屬性的既定觀點。這次的文化遭逢雖未改變當地文化對於蟲草屬於「素」的指定，卻干擾了報導人的認知及行為（必須留意的是，曲西的行動抉擇並非僅僅因為我的個人介入，還須思考為何她會接受我的認知）。鑒此，我們已能想像當下一位在木扎著手田野工作的研究者同樣問及曲西為何不吃蟲草時，她也許會回答：「因為上一位研究者說它是肉」（這同時疊合到James Clifford（2006:157）指出「姆彭戈韋」（Mpongwé）例子的荒謬性）（李建霖，2020）。

如同前述我與朋措的互惠關係：我透過替朋措撰寫網路文章、協助其事業經營並使營收實際增益，他才願意提供文化訊息，以及期待我書寫他的家鄉以及在文中出現他的名字，同樣彰顯出研究者介入的事實。我認為這是「以自我為中心」和「意識到自己存在並呈現」在方法上的根本差別，前者的問題在於「僅以書寫者或凝視者的文化視角為本位，罔顧描述對象本身的文化觀點，而缺乏互為主體的呈現」。

此外，若文本中帶入個人情感是不妥的，那麼我們是否也該重新思考「冷靜」筆調的合法性：面對重大事件，過於平靜或理性是否意味著冷酷？當報導人讀到研究者對自己及生活圈重大事件「冷靜而情感不足」的書寫，發現該事件帶給研究者的感覺近乎於零之時（想像若邁克看見Goffman面對查克死亡時面無血色的表情：「查克的死對你不過是一份研究報告？」），是否會開始懷疑自己與研究者之間所建立的情誼：「我是報導人還是朋友？」這或許近似Sherry Ortner（1997）描述登山客與雪巴人對於登山運動及死亡的意義差距，登山客常以口吻談論登山的意義及個人內在的道德品質，死亡具有崇高性，不過對雪巴人而言，登山首先作為一項維生行為，死亡被當成一項威脅，絲毫也不高尚，我們能夠意識到當他們共同行動並對雪巴協助者說出「高尚」描述時，所映襯的道德問題。

過去在台灣的經驗中，亦不乏聽聞部落友人抱怨研究者取得資料後不再回來，這不全然是要求研究者拿出實質回饋，更是對於關係和情誼的期待，一去不返使得報導人懷疑自己與研究者情誼的虛假，而這種傷害是否符合田野倫理？期待則是涉及前述「生活」以及「田野工作者身分的定位」。從這個角度來看，文本中作者一定程度的自我揭露是對「研究者─報導人」關係的負責。倘若研「研究者─報導人」之間的權力關係是一項倫理議題，涉及信息的獲得方式而需要在內文說明，那麼同理，研究者情緒、與報導人情誼為何總「被失蹤」於文本？

換言之，文本中的研究者現身已不僅止於置身現場的職權保證、反思民族誌所提出對於研究者位置以及客觀再現的重新思考之層次，而是可以進階地說，田野地作為開放場域，研究者本身即為行動者，是為文本中的一個角色、田野地的一部分，也是部份的當地人（同上）。

按照這項觀點，研究者現身是關係到文化全貌的再現形式，隱匿研究者的作法反倒是一種對於文化或事實描繪的失準，而這明顯不符合由客觀原則帶出科學真理的教條──遺漏重要的變項恐怕影響觀察或實驗結果（這樣的修辭並不是將「研究者隱匿」拋入不科學的深淵，而是凸顯出當我們以客觀來評論「現身」的同時，也將立即落入另一項質問：那麼「隱匿」比較客觀或科學嗎？）（同上）。

❖

在旺姆大鬧的隔日，店長向大夥提起旺姆把刀抵在我脖子上的事，旺姆唸他：「你這傢伙在幹嘛，為什麼不阻止我」，店長說：「那時候我哪敢動，怎麼知道妳會不會劃開霖哥的喉嚨」。我倒是嘻皮笑臉的回答：「對啊，如果店長阻止，你們現在恐怕是在天葬台看我囉」。逐漸，我才明白自己當時狂怒的原因，為何在聽旺姆訴說自己的痛苦時──沒人如她一般痛苦，她是戴著面具假裝微笑活著──我因此點燃了情緒。在那痛苦的世界裡，她是唯一，是中心，彷彿旁人經歷的痛苦都不存在，被忽略，那感覺複習了青年時期所陪伴著我的無境孤獨。孤獨的旺姆，彷彿也看不見別人痛苦。離開田野前一晚，我稍了封信給旺姆：

看著這樣的妳，雖不是完全明白妳遭遇的一切，卻總是感到有點心痛，總覺得看見這個年齡的自己──勉強的活著，空虛的微笑偽裝，醒著和睡了沒有區別。意外地是，在那夜妳大鬧之後，原本在我心中折磨的事，似乎不再如此沉重，妳讓我看見自己的空乏，成了我的傷藥。

對我而言，旺姆總是另一個自己。

（本文獻給我一生的朋友：朋措與旺姆兄妹）

 

李建霖

2020  《原民復返：兩個族群的本真性與文化復振》。花蓮：國立東華大學族群關係與文化學系博士論文。

黃克先

2018  〈是「誰」，在逃？──書寫底層的政治、倫理與抉擇〉，收錄於《全員在逃：一部關於美國黑人城市逃亡生活的民族誌》，頁5-22。台北：衛城。

Clifford, James

2006（1986）  〈論民族誌寓言〉（On Ethnographic Allegory），康敏譯，收錄於James Clifford、 George E. Marcus編《寫文化──民族誌的詩學與政治學》（Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography），頁 136-162。北京：商務印書館。

Marcus, George E.

1998  Ethnography through Thick & Thin. Princeton: Princeton University Press.

Ortner, Sherry B.

1997  “Thick Resistance: Death and the Cultural Construction of Agency in Himalayan Mountaineering,” in Representations 59: 135–162.