去年9月，臺大人類學博物館以婚姻結盟的方式，重建博物館國寶文物與源鄉佳平部落的連結關係。今年10月，人類學博物館將再與同為排灣族原住民的望嘉部落合作，以傳統排灣族結拜儀式( masasan siruvetje )，進一步推展博物館藏品與源鄉社群間的動態連結。

今年結拜儀式的主角是排灣族 Aluvuan社（望嘉舊社，現今春日鄉歸崇舊社）佳邏夫岸(Tjaluvuan)頭目家雙面祖先像石雕柱，這件雙面祖先像石雕柱的男祖先吉福祿萬( Tjivuluwan )、女祖先玖柏蘭恩( Djupelan )皆頭戴羽狀帽飾，雙手平舉置於胸前，細腰上配戴有紋飾腰帶，而且雙膝和腳踝關節處刻有平行線條狀紋飾，去年（2015年）與佳平部落的四面木雕祖靈柱同時經文資局審查通過指定為國寶。 

這件藏品由臺北帝國大學移川子之藏教授1929年至當地田野調查時採集入藏，當時獲得望嘉（彭葛里）部落佳邏夫岸家女頭目玖柏蘭恩（ Djupelan ）和官府同意後，自早已遷出棄置的Aluvuan社（望嘉舊社，現今春日鄉歸崇舊社）移至博物館，而族人從此未再見過祖先石雕像，相關記憶也逐漸流失。 

今年度臺大人類學博物館老師及同仁至屏東進行部落訪談時，望嘉部落族人表達強烈期待，希望將祖靈迎回部落，尋回失落的記憶和強化部落認同。館方與部落進行密集討論後，決定由部落重新複製雙面祖先像石雕柱並迎回祖靈，而原件國寶文物留在館內長久維護保存。望嘉部落頭目家-嘉魯禮發．魯飛禮飛家團將與臺灣大學透過傳統排灣結拜儀式，締結親密的夥伴關係；雙方分別由臺灣大學文學院陳弱水院長與頭目家長子羅俊傑先生代表結拜，並由文化部鄭麗君部長及臺灣大學郭鴻基教務長共同見證，最後以排灣族人的傳統圍舞慶祝作結

台灣大學人類學博物館新聞稿2016.10.15

2016年的10月15日，還記得是個風雲變換不定的一天，時不時地飄點小雨。上午九點，一行身著傳統服飾的排灣族人，在呼呼排著廢氣的遊覽車旁整好隊伍後，緩緩地從台灣大學的正門口走進了校園，朝向台大校史館西側的人類學博物館前進。在隊伍前頭盛裝帶領著族人的，是大頭目家的長子羅俊傑。而在隊伍中段高抬的轎子上，坐著他的母親，也就是現任的望嘉大頭目羅秀蘭。

就在隊伍浩浩蕩蕩地走進校園後不久，天空中突然降下了大顆大顆的雨滴，瞬間就把族人們一路上細心保護的華麗族服和羽毛頭飾全都淋濕了。臉上橫流亂淌的雨水繃緊了每一張面容。然而這陣急雨未曾停下他們的步伐，一個個反倒是踏得益發堅定了。當掌聲開始響起，隊伍中有些年輕的孩子暗暗低頭瞄了幾下兩旁夾道表示歡迎的人群，有些抬頭挺胸的卻忍不住微笑了起來。等到整個大隊走進了會場中央，由排灣望嘉部落與台灣大學人類學博物館所合作舉行的國寶結拜儀式，就在這多變的天氣裡，揭開了序幕。

若從台大人類學博物館的角度來說，能夠從文物的收藏展示走到與原住民部落結拜這一步，其實是件始料未及的事。更抽象一點地說，這場「國寶結拜」或許可以被解讀為：在國家文化治理的脈絡下，從博物館與部落持續溝通互動的實作過程中所孕育出來的一個非預期性結果。

台大人類學博物館開始與望嘉部落接觸的過程，始於晚近中央政府對於文化治理制度的新制度──國寶登錄指定。所謂的「國寶」的認定與合法性，來自於行政院文建會（文化部的前身）在2005年依據「文化資產保存法」所頒佈的古物分級登錄制度（正式名稱為「古物分級登錄指定及廢止審查辦法」）。在這次的制度修正中，將文化資產中的「古物」類別進一步細分為「一般古物」、「重要古物」和「國寶」三個等級。

面對國家運作下的新文物保存制度，台大人類學博物館也必須就館內藏品的情況作出因應。可是，作為一個由人類學家打理、而且與人類學知識發展史緊緊交纏的民族學博物館，該如何在新的文化資產體制內永續運作，同時又能顧及專業倫理與文化觀點呢？要回答這個牽連甚廣的問題，人類學博物館從一個單純的方法著手嘗試：在對任何藏品進行文物專業上的安排之前，先試著回到物品所源出的文化社群（source community），傾聽他們的意見，理解他們的處境，與他們共同商討，而後才據以做出專業決斷。

在台大人類學博物館成功由原來的學術標本陳列室轉型成立後，便直接要面臨如何讓館藏與展示更能向公眾開放、與社會互動的問題。承此，以胡家瑜老師為首的工作團隊也開始思考讓館內的重要收藏納入國家文物登錄系統的必要性與得失。因此在考慮是否將來自望嘉舊社的雙面石雕祖先像申請登錄為國寶的時候，必須前往部落收集更多的資訊以進行判斷。這時，工作團隊手上所掌握的資訊，僅僅只有日本學者進行採集時所留下來的資料。而其中登載著的最為具體的地點，便是位於屏東山區的Aluvuan這個望嘉舊社名（部落報導人對於這個名字的其中一個解釋為「許多不同家族會聚的地方」），以及這個石雕柱所源出的Tjaluvuan家族。可是，當工作團隊初次去到部落打聽時，雖然仍有幾位耆老聽過Aluvuan之名，卻找不到任何知曉Tjaluvuan家族去向的人。更具體地說，當時在部落裡已經幾乎不再存有對於這個雙面石雕祖先像的記憶或傳說了。

後來在一次於望嘉部落召開的耆老座談會中，工作團隊才經過輾轉介紹找到了記得Tjaluvuan家名的羅安山先生，而從他口中得知望嘉舊社的一些故事。藉由這幾次的部落座談會的共同討論與學習，人類學博物館得以與望嘉部落及Tjirulivak（Tjaluvuan）頭目家達成共識，決定向文化部文化資產局提出國寶登錄的申請。也因為這樣的共識，部落代表也與工作團隊一起出席文資局召開的文化資產審查會，從不同的立場說明這個雙面石雕祖先像的意涵與重要性。之後，博物館工作團隊和一些望嘉族人、耆老一起重訪望嘉舊社的遺址（即Aluvuan），作為完成登錄之後的第一個延伸性活動。這段尋根過程的影像紀錄，也在結拜儀式當天與博物館展廳內播放，希望能盡可能地呈現其中的文化脈絡。

基本上，這次國寶的結拜儀式盡量（在不違反台灣大學校園管理規則的原則下）遵照部落要求的儀式作法來進行，在籌備的每個關鍵步驟中都請部落的巫師詢問祖靈的意願與意見後才修正執行。博物館方運用新的展示設計與紀錄影片，將雙面石雕祖靈柱重新回到部落文化脈絡的歷史過程呈現在參觀者的眼前。行政體系與相關政治人物提供了籌辦儀式的資金協助，也在非儀式的活動過程中獲得一席之地。這些異質的組合也必然帶來各方之間的妥協，以及值得檢討的地方。例如，若從嚴格的排灣文化傳統來看，儀式中的一些細節呈現尚有不足或需要修正之處。

而這個儀式的具體成果，則是讓望嘉部落有機會重新整合並討論他們的文化復振之道，並且讓他們的文化傳統能夠更廣泛地被認識、欣賞。兩個月後，望嘉部落舉辦立柱儀式，在他們用（從舊社搬下來的）舊祖靈石建立的祭場上立起新製作的雙面石雕祖先柱，讓這個物質創作中所帶著的祖靈信仰與祖先記憶有機會重新進入部落的日常生活脈絡裡。

也因為新祭場的建立，望嘉的大頭目宣布之後將重新開始舉辦從日治時期就因被殖民政府禁止而停辦的五年祭。這樣的發展方向並非人類學博物館的工作團隊所能預料，但也樂觀部落做出自主的決定，並且基於結拜手足的立場持續參與望嘉部落的後續活動。或許在這個強調後現代、後解構、後殖民的「後博物館」時代，這樣的文化介入方式也是民族學博物館可以進行的一種新嘗試吧（關於後殖民脈絡中的民族學博物館動態與反省，另一位芭樂作者蔬粒王的幾篇作品中已經有了非常精采的回顧討論）。

不論是「國寶婚禮」或「國寶結拜」，在這些博物館與部落藉由國寶申請而結盟的活動當中，都同樣觸碰到一個讓許多當代博物館工作者皆感棘手的文化政治課題──「文物返還（repatriation）」。就追求歷史正義的目的而言，我認為博物館不需要去迴避歸還文物的方案。但從一個偏向修復式正義的角度來說，我也認為博物館應有的返還作法，絕對不會僅僅只是把有爭議的博物館藏品全部送出館外即可。如何讓爭議器物中所蘊含的原住民文化信仰與生命史能重新地與現在的部落生活聯繫起來，甚至能為原住民文化復振運動所用，進而創造出當代原住民文化的自主生命力，反而會是一個更為困難卻也值得努力的挑戰。

可是，讓博物館藏品回到部落手中使用這個理想，雖然簡單易懂，卻不見得那麼容易執行。長期以來，博物館專業的發展建立起了一套針對文物保存與展示的科學技術系統，並且也同時形成一套特定的專業倫理思維。通常凡是敬業的博物館員，大概都很難眼錚錚地看著久經風霜的器物被以會造成傷害的方式對待，而不出聲制止或保護。然而，博物館（特別是民族學博物館）所要保存與展示的，究竟是器物本身，還是器物所蘊含與代表的文化內涵呢？

文化，不僅是人類學研究的一個核心關鍵詞，更是民族學博物館展示規劃的重點。如何定義文化這個大哉問，將會決定我們如何評價博物館的展示內容與形式。然而，什麼是文化？這個基本問題即便是在以文化為專業的人類學社群中，也可能依據世代與理論取向而有著不同的答案。

晚近的物質文化研究觀點，比較傾向將文化界定為人與物之間相互交錯的實作建構過程。根據這個角度來看當代的博物館解殖議題，我認為討論的重點就會落在：如何透過博物館的專業工作，協助讓社群與文物之間的辯證互動關係得到強化，讓（可能已經失落的）傳統關係得以重新建立？在反思過往不義權力關係的歷史時，後博物館時代的專業工作者可以努力的方向之一或許就在於此。

台大人類學博物館能夠在最近兩年先後完成「國寶婚禮」與「國寶結拜」兩次重要的部落結盟儀式，對於一個民族學博物館來說，其意義可能多過「解套」殖民爭議或「留下」珍貴收藏。與文物來源的原住民部落合作，並非只是一種取得文物收藏正當性的手段，而是誠實面對博物館所欲保存的「文化」的動態本質，並且採取一種「文化的」手法（而非只是「科學」、「法律」、「行政」、或「保存維護」等等的現代性手段）來進行文物收藏、保存與展示的工作。

在2003年，聯合國教科文組織啟動了護衛無形文化遺產公約之後，非物質性的文化不僅比過去更加受到文化資產學界的重視，也開始對於博物館的經營理念產生衝擊與影響，特別是關於藏品的純正性（authenticity）的問題。文化遺產不見得必然以某種具有實體且能夠原原本本地體現過去文化生活的物質形式存在，而是必須仰賴人與社群的反覆操演與再創造而存續。如果能夠認知到這一點，就應該可以理解：博物館的文化任務與社會使命不會僅僅只是把古物完整無缺地保留下來而已。事實上，在許多批判性論述中，文化遺產的「博物館化」與「化石化」早已經常被用以指稱文化遺產的僵化與缺少創造性活力的主要隱喻。

誠然，如果按照Pierre Nora的說法，博物館一直是現代社會中的一個「記憶所繫之所」。晚近博物館學的思維轉變，與新博物館型態（如生態博物館）的出現，也似乎讓博物館所「掌管」的記憶可以不只限於服務國族政治的權威藏品，而是有可能四散到城鄉之間，留下部分對於當地社會生活的回憶。這種新發展方向使得博物館經營者更加歡迎與仰賴與這些展示主題相關的在地社群，並且讓原本處於邊緣或受壓迫的族群亦有可能成為策展或遺產保存的協力者。

不過，對於民族學博物館來說，要想依樣採用地方性、社區參與以及生態博物館的手法，往往就會立即遭遇到比其他類別的博物館更多的權力糾葛和政治議題。這是因為上述殖民與後殖民政治所留下的歷史葛藤已經過於錯綜複雜，往往脫離了單一博物館的工作權力所能企及的範圍。換言之，單靠民族學博物館的有限力量，多半是難以改變宏觀結構的走勢。

從國寶結拜的經驗看來，除了尊重藏品所源出的文化社群，並且反省文物入藏的歷史正義問題之外，民族學博物館還能夠主動進行的部分，或許便是開始去思考：如何能夠使用自身的資源與專業，為在現代化、流離失所與社會性失憶的多重傷害下被割裂的部落文化做些什麼？這並非意指研究者片面地為部落族人提出看似完美的計畫與執行步驟，而是小心地在被現代性體制所裂解的原民文化生活碎片中尋找合適的立足點與支點，以一個參與者和協力者的角色成為部落文化復振和生態復甦的夥伴。

值得留意的是，現今的部落生態與整合方式不必然是研究者從書上讀到的那樣。何為一個部落？如何取得「這個部落」的同意？已經沒有必然的答案。這些問題很關鍵，卻也很困難，是非對錯的立場更可能持續變動。所幸人類學訓練已經提供了許多工具來幫助我們面對這樣的課題，人類學家理應能夠具備一定的能力去釐清這些複雜的新現象。而這樣深入且基於同理心的理解，將可以對接下來博物館與部落之間的合作互動帶來很大的幫助。

在進行這樣的嘗試時，人類學家除卻要面對以國家與資本主義為首的現代性結構力量，從「寫文化」一書（Writing Culture, Clifford and Marcus 1986）出版以來的一系列對民族誌權力關係的批判性自省，也很快地又如同幽靈一般重新出來糾纏著。即便在三十年後的今日，研究者與原住民部落之間所存在的種種知識、資源與權力的位差仍然可能在合作的每一個環節起作用，而使得我們不得不對此保持警醒。但是，若只是一味地認定原住民部落必然在此過程中淪為被操弄或附屬的一方，可能也就過度地低估了當代原住民的能動性與其中文化政治的複雜性。

以這次國寶結拜為例，要同時在現今的文化與學術治理體系與台灣社會脈絡中將國寶結拜儀式的構想化為行動，單憑大學教授、博物館與部落的任一方所掌握的資源與權力都是不夠的。政府機構、政治人物、地方頭人、廠商、設計師、在地文化工作者等等，都逐步進入促成國寶儀式的協作網絡之中，而使其最終得以成事。人類學者與博物館從業者在這過程中所能自我期許的，或許比較會是個居於各方之間的協調者：在溝通、提醒與「轉譯」各方的興趣利益之同時，努力協助部落族人維持他們的行動主體性與詮釋權。而從後續的發展來看，這個協作的成果有可能也將成為部落文化復振歷史的其中一個啟動環節。