2020年初給了台灣社會兩個情緒起伏極大的集體事件：第一件事情是台灣的總統與立委大選，第二件事情是從中國開始出現的武漢肺炎傳染疫情。儘管這兩個事件性質不盡相同，但都與個人如何回應他人關於自我選擇的評論，以及如何在不同規模的集體意志下維持自我表達的自由有關。

情緒是回應外在評價與個人認同的重要媒介。從不同的事件來看，情緒可以作為看待事件態度的指標，但也可能是產生疑惑與威脅的病毒。情緒在特定的方式下發酵，與社會事件如選舉策略失敗或者公衛傳染疫情升溫，具有同等殺傷力。日常的反應模式下，情緒受到控制但也成為我們連結記憶的工具；但如果作為評判自我與他人差異的管道，情緒是否直接與歧視的反應相互連結？對於生命相關的決定，情緒的牽絆放大帶來何種理解人類生活的觀點？這個論述可長可短，本文不打算在這裡處理所有可能的思考，只想透過一些文化案例來給讀者做例子。透過這些情境的對比，也許可以理解並且反思，情緒在傳染行動裡無法切割，也因此形成治理與認同的重要作用。

如果從當代社科理論盛行的「去人類中心論述」來看，情緒是人類中心時代的「遺緒」。只有人類行動者會針對事件產生情緒，也只有人類才能以情緒產生改變事件的觸發。諸如「行動者網絡理論」被人所詬病的問題：過於強調人與物的相似性，失去對行動者文化差異，使前台與背景之間的差別無法區辨，也在於此。作為人類中心取向的「遺緒」，情緒成為被討厭的「文化主義論述」；但從不同的社會處境來看，情緒的操作場合具有特定生成的社會機構背景，因此情緒其實有政治經濟學；日常生活如此，選舉大事如此，瘟疫蔓延之時也是如此。如何追尋情緒在特殊活動中的脈絡與文化跡象，重新思考情緒影響行動的可能，並且反過來給予情緒在當代人類行動網絡內的角色呢？我想要透過疫病與治理的文化象徵來思考情緒的背景。

從疾病象徵與情緒關係來看。情緒與疾病同時行動。當傳染疾病出現的時候，在人際之間傳染的不只是生理疾病，同時還包括負面情緒。其實，如同醫療人類學裡所討論到的「象徵治療」（Symbolic healing）現象：醫療行為不只是實際的生理機能治療，也包括象徵性質的回應與處理。在Arthur Kleinman以及Thomas Csordas（1996）所討論的「治療過程」（Therapeutic Process）現象裡，舉了個有意思的例子：傳統華人社群的居住關係裡，當某家中有人生病時，看診會由醫師來到家中，而中藥煎煮的味道飄散之後，街坊都知道這家有人需要協助，使得整個社區都轉變成一個「治療空間」，在不同的時刻到該家庭探訪或提供協助。但這篇上世紀九〇年的文章，所引用的社會現象顯然和當代的情境大不相同，尤其當「國家監控」取代了「守望相助」，在中國目前的狀態所呈現出來的「社區治療空間」，必然要重新評估。或者我們也可以把這個現象反過來看：同樣是「社區醫療」情境，當有疾病的家庭出現後，該個人或者家庭被隔絕的強度顯然遠大於守望關係介入的可能性。我們可能思考，當所謂互助關係被個人化的效率與監控治理之後，從守望到隔絕的情境是透過什麼樣的政治經濟結構所改變？我們先看看另一個文化形態的例子。

文化象徵裡也把因為疾病或者死亡等造成距離的關係具象化，並且操作產生新的活動，進而改變情緒的張力。這在阿美族生活裡所看到的喪禮與疾病禁忌特別明顯。死亡本身標示了疾病與生命狀態的改變，因此喪家的禁忌很多：比如從家有死者這天開始，要減少出門，如果真的需要出門，在眾人面前不能先打招呼，需要等待其他人對喪家招呼才能說話。隔絕的情緒在喪禮之後延伸為寡婦鰥夫的禁忌；即使在喪禮完成之後，其他家人都已經恢復一般的生活型態，但新寡者必須減少出門的活動。非得出門或者其他人非得上門拜訪，需要在門前放置一支「帶有鐵鏽味」釘子，讓來者念詞祝禱之後吐口水連同釘子一起向屋外拋棄；老人家說這是用來隔絕新寡者「如蒸氣般無法捉摸的心情」（madabunuhai）。阿美族老人常說，寡婦鰥夫對外人的影響是最毒的，如果沒有做好這些隔離的準備和應對，跟鰥寡者一起說話或者吃飯聊天，回家可能就會拉肚子。這時候只能請巫祭司（sikawasay）來家裡處理。

而與隔離禁忌相伴，阿美族的喪禮當中，具有讓喪家成員慢慢脫離隔離狀態，進入日常社會生活的象徵活動。這些活動除了表現隔離與融入同時注意的對比，同時也會注意情緒的轉變與提升。最主要的兩個活動，是在傳統殺豬祭拜的當天晚上，當巫祭者完成對過世者的祭儀活動後，喪家需要與前來協助的眾人一起，走到附近的「田地」裡，進行改變儀式氣氛的「田地工作」活動（Tala’Omah）。除了帶著斷絕家裡因為親人過世氣息的稻草過來，以便在田裡生火讓眾人跨越之外，最主要的是一支鋤頭；鋤頭上面還要抹上牛油，讓嘗試墾地工作的眾人手上因為沾了牛皮油脂又必須拿著笨重的鋤頭，而出現滑稽玩樂般的活動。這個象徵活動一方面模擬在田間愉快的情境，另方面玩樂的氣氛也改變了喪事裡沈重的感覺。另一個活動是「追尋逝者足跡」（Micohun）時，要帶領喪家成員一起走過逝者曾經經歷的生活路線。在特定地點休息的時候，會講述過世者生前在這裡發生的特殊事件，通常是以神奇的故事開頭，以糗事作收。讓參與者的感受從嚴肅轉換為愉快輕鬆，是兩個脫離隔絕活動裡重要的情緒內容。

從漢人守望相助的情緒需求，到阿美族人喪禮後活動的情緒變化，兩種面對病徵或者死亡的威脅情境時可能有象徵的社區支持。前面提到這些情緒作為文化象徵可能在不同時代產生的變化，以及它所反映的政治經濟背景問題。阿美族人因為生活型態的變遷，能夠在住家附近就可以完成小型田地工作的場域慢慢沒有了。現在許多的象徵耕田場地，變成在住家附近的水泥地或柏油路上進行，情緒上面雖然仍然歡樂（甚至因為場地的怪異而更顯滑稽），但能夠展現田地工作感的情緒轉換變得不明顯。而追尋逝者足跡的活動，更常因為以前老人家工作或者務農的地點因為土地權利轉換無法進入，或者因為都市化而完全改變原有的功能，活動情緒缺乏環境情境的支持，神奇與搞笑的故事失去支持內在情感的基礎建設，出現難以與生命情境連結的困境，活動也逐漸被忽略。也因為這樣，過去所看到在喪禮儀式後對村落族人所帶來的情緒恢復意義消退了不少，年輕家人因為移動的需要也無法長期留在村落內參與多次的後續活動，儀式的政治經濟變化改變了情緒認同的需求。

回頭來看大型傳染疾病的象徵處境與政治經濟狀態的轉變，在林富士先生精要的網路文章「中國中古時期的瘟疫與社會」裡，提到瘟疫在中國橫行的時間以及處置方式。在瘟疫狀態下，社區醫療安置狀態已經不復存在，剩下的重點是如何隔離，安撫恐慌，維持治安，以及重啟生產力。而統治者的回應方式包括「提供醫療救濟」，「允許巫術宗教」，以及「歸咎責任與改革」。這三者除了醫療救濟的部分會帶有當代所認為的生物醫學層面之外，其他都是象徵文化處理回應的部分。這些層面與我們當代看到的狀況其實相距不遠。以中國的案例來看，當前看到回應冠狀病毒的模式，也包括隔離，安撫，維持治安，並且透過轉移疫情擴散方式重啟生產力。但有意思的問題在於，當代中國治理者的回應是否仍包含傳統統治者的模式？

以當代醫療科學作為主要的治理手段來看，目前檯面上看起來中國統治者的反應除了提供醫療救濟，並沒有包含允許宗教對疾病的回應，以及歸咎責任改革這兩部分。我們可以認為是科學理性與醫療效用的「全面奪權」，但反過來看，民眾對於後兩者所帶來的象徵情緒，就失去需求了嗎？顯然並沒有。於是我們可以看到當前（或者過去任何一次疫病案例）肺炎出現之後的「情緒需求」：首先，受到疫情威脅的民眾開始排斥疫區出來的人—這情境更不限於中國，在全世界形成了「排斥華人」與「亞裔帶口罩」特定認同情緒。再來，也開始出現關於疫區的傳言與特定處置方式—撲殺假設性的傳染媒介如貓狗，錯誤傳播疾病地區的行為如湖北人食用蝙蝠湯，甚至認為此病毒是中共（或者美帝）為了戰爭需求所製作出來的「殺人病毒」。這些推測與討論看來都有可能性，也都放置在「理性」的邊界上。但這些要求與推測反應出來的，都是為了尋求「象徵處置」下的情緒傳染。

各位應該注意到了，我甚至還沒推論在傳統中國疫情發生時需要的最後一項「情緒出口」，也就是「歸咎責任與改革」。這個項目在傳統型態上，是以王權統治者皇帝單方面進行的改變。在沒有公眾發聲或者「媒體」的時代裡，這一項目的改變只能依靠統治者個人的「道德良心」來宣示。如果是「有內省能力」的明君，會反思瘟疫對百姓的災害，下詔罪己，甚至更進一步進行改革，為的是能夠平息眾怒，讓統治正當性在困境中繼續維持。當代科學治理術的展現上效率與效果尤其重要，效率可以從蓋醫院和封城上看到，但效果並無法直接展現。回頭看看當代的象徵治理模式裡，回應群眾認同以及情緒需求的行動，變成在春晚活動上為武漢人民歌唱，向在「崗位」上負責維持隔離與醫療的人員致敬，或者是演示出治理效率的活動；並沒有以改變統治者的態度以及改變對疫情發展的掩蓋態度所衍生的問題。這也是劉紹華女士在關於中國治理肺炎疫情在「維持面子治理」大於「呈現真實疫情需求」的討論裡，所描述的狀況。

面對種種疫情卻一在重複混亂的防疫歷史，我同意劉紹華在文章中自己的單句摘要：『用大白話講就是民族主義或愛國主義的「面子」問題，用政治術語來講就是中國面對心中之痛的「帝國」或「外侮」時的「主體性」問題。』這個說法總結了中國用來處理大型群眾事件的模式：用歷史性的創傷來治療對治理正當性的質疑，也因此失去了從內部回應治理問題的機制。如同前面用非常不同的阿美族文化所看到的「政治經濟」變化，我們雖然看到中國持續用面子來維持疫病治理的正當性（以及群眾圍觀的情緒感），但卻沒有真正處理在各地因為政治經濟情境落差，以及所面對的群眾處境與情緒象徵的多樣性時，面子的解釋也可能如同大一統的治理需求，對於疫情感受與流動人群隨身依附著的物質基礎（不管是工作需求，資訊需求，還是醫療需求）無法深入解釋。因此雖然在疫情的面子掩蓋下，溫州和廣州所出現的「零星」抗議，以及上海與北京對湖北人的排斥報導，似乎都無法仔細檢視，因此也無從解釋，何者能夠進行真正的改變。

各位讀者再來可能會跟我一樣，提出當代接收群眾情緒與治理的重要「能動者」，那就是媒體。然而媒體的情緒啟動問題是另一個大型議題，當前所見的疫病影響也仍在變動中，我無意在本次的短文裡嘗試分析媒體替代傳統文化象徵出現的「群眾治理」效果。但我的論點是，媒體對當前中國的疾病與統治正當性影響，與本文在前面描述社區從「傳統中國」轉向「科學中國」的鄰坊關係相似：從「社區治療空間」轉變成了「監視空間」。而這個「監視效應」不只在中國出現，在台灣也如此。因此我們可以看到網路上對於疫情出現時，表達不同意見者的「網軍」出征。這樣看來，當鄰里能夠自主行動的象徵情緒，轉變成為群眾集體的表達方式時，原來的守望與可能的治療關係，很容易轉變為「互相監禁」而改變了文化象徵，也會扭曲情緒治理的文化機制。

回到本文的標題，我所謂的「跛向道」（handicapper way）有兩重意義。一方面認為疫病的出現讓小型與穩定的情緒象徵轉變成恐懼隔離與排斥，並且以大型治理替代小型的合作守望；另一方面，在日常生活中維持自我認同的儀式化情緒，原來可以作為療癒社會事件後的斷裂，並且轉移社區活動的目標為生產能力（以阿美族人的例子來看），成為雙向平衡的活動。但在大型疫病出現的時候，自我保護認同成了指認不同並且隔離他人，情緒失去了文化象徵的回返，也變成無法恢復平衡的「跛向道」。這是我們正在經歷疫情的所有人，透過媒體訊息與人我互動的過程，可以觀察並且反思的時刻與議題。

Thomas J. Csordas and Arthur Kleinman. 1996. The Therapeutic Process (revised and updated).
In Carolyn Sargent and Thomas Johnson, eds. Medical Anthropology; Contemporary Theory and Method, Revised Edition. New York: Praeger, pp 3-21.