[神學／人類學系列] 日本殖民主義與宣教
簡介井上伊之助
在日本殖民時期進入原住民部落嘗試宣教的日本人，井上伊之助是其中最著名的[1]。但是他的宣教計畫卻始終沒有獲得殖民政府的許可，甚至禁止他傳道。所以他不能在原住民部落公開傳教，只能以醫療服務的方式，讓原住民感受到他作為基督徒的生活與行事為人，間接而隱涵的影響原住民。他待在原住民部落的時間，自始至終沒有讓一個原住民受洗，因此從客觀的數據而言他的宣教並不成功。我們若能深入了解他為何要去原住民部落宣教，以及他在原住民部落中的經歷，或許能幫助我們了解日本殖民主義和原住民宣教的關係到底是甚麼。
井上伊之助赴台灣原住民部落宣教的動機，是由於他的父親被原住民殺害。他的父親井上彌之助，於日本殖民時期在花蓮港附近的衛里[2]山地管制區，日本賀田組的樟腦製造公司營業所工作。1906年，由於當地原住民部落和樟腦公司之間的糾紛，太魯閣族原住民攻擊樟腦公司，日本人共25人遇害，他的父親也被殺害並被取走頭顱。井上伊之助當時已受洗成為基督徒，並在聖經學院學習。他接到父親遇害的噩耗後，終日哀悼思考父親的死亡，決定「從今天開始，我每天要為台灣原住民禱告，祈求早日有人傳福音給他們，而成為善良的人民」。1908年夏天，他蒙呼召要「離開妻兒、親族、友人而去台灣，對台灣原住民傳福音」。經過一番掙扎和準備的過程後，他於1911年抵達台灣基隆港，於同年12月20日接到向新竹廳報到的派令，內容為「囑託山地事務，任命樹杞林[3]支廳，加拉排[4]台灣原住民醫療所勤務」。
井上伊之助進入山地管制區後，常常面臨原住民攻擊的危險。當時日本樟腦公司和原住民時常有衝突，他也常聽到樟腦工寮內日本人被殺害的消息。他後來藉由探查父親遇害的過程，也逐漸明白衝突的原因。使井上伊之助的父親被殺的事件，在日本殖民史中稱為「太魯閣蕃害事件」。根據藤井志津枝[5]，賀田組在該年擴大採腦區域至「太魯閣蕃」領域和同屬泰雅族「覓卓蘭蕃」的領域內，於是引發了被侵犯者的誓死反抗。參加起事的「太魯閣蕃」共有十四社，獵取日本人頭顱共達三十六個，被砍頭的日本人包括花蓮港支廳長大山十郎、教員、賀田組店員及其所雇用的日本籍腦丁。
井上伊之助知道了父親遇害的原因，又聽聞其他日本人被殺，因而祈求著：「不知台灣原住民要到甚麼時候才不再殺人頭，祈願藉著神天父的大能，使他們能早一日從這恐怖的大罪悔改而成為善良的人民」。也因此，他更加強宣教的負擔：「在世人看來，被認為跟野獸同樣的台灣原住民，若也是照神的形象所造尊貴的人類時，我確信神必拯救他們…我必須做到讓別人從原住民的臉可以來認出神的存在不可」。但是當時日本殖民政府的政策，是不准許對台灣原住民傳道的，因此他問自己：「現在面臨不能公開傳道的境遇，拿甚麼來對周圍的人傳道呢？只有以我自己日常的禱告及行為來傳道」。
井上伊之助在山地管制區的工作是擔任殖民政府醫療所勤務，服務的部落包括加拉排及西拉克（Silakku）。部落原住民若生病或受傷，部落頭目會派遣原住民士兵來醫療所找他，在原住民士兵的護送下跋山涉水，進入原住民部落中進行醫治。他雖然在日本的醫院只受過約九個月的醫療訓練，但也在部落中醫治好不少病人和傷患。
井上伊之助在申請原住民傳道許可上，確實做過努力。他於1916年9月第一次提出申請，不僅得到民政局長下村宏的同情，也上到總督府的部局長會議上，得到一些同情者的支持。但是警保局長說：「對長官的話提出反對實在是過意不去，可是在台灣原住民管理政策上有困難，所以認為時機尚太早。」而其他人對於教化台灣原住民又提不出具體的意見，「那麼就沒辦法了。」於是又造成不許可的結果。他於1926年4月5日再次提出傳道許可申請書，他想這次申請距上次申請業已經過了十年以上，時代的潮流也在進步，這次應該可以通過。他每天都抱著希望等待，卻非常不幸，又再次遭到「不許可」的命運。
於1922年再次前往台灣後，井上伊之助仍然擔任原住民部落醫務囑託的工作。他曾經服務的部落，包括台中州白毛社、眉原部落，還曾被命令遷居眉原附近的川中島，從事霧社事件的原住民三百多人的瘧疾之治療。後來又被調到新望洋馬列巴部落、布農族奈分埔部落、那馬卡邦部落。於1939年，他辭去在那馬卡邦部落之工作，在台北市郊外內湖地區開設愛生醫院，後曾於台北松山的療養院工作，服務精神病患。日本戰敗投降後，療養院由中華民國台灣省衛生局接收，繼續留任。1946年辭去療養院工作，接受台灣電力公司及台北縣的聘請，在天送埤發電所開業，也在附近傳道。他於1947年接到歸國命令，於5月3日從基隆出發，告別台灣。
井上伊之助回日本後，擔任傳道與教學的工作，於1966年9月2日去世，享年84歲。在他的墓碑上寫著Tominun Utof，這是泰雅語，意思是「上帝在編織」。他自己的解釋是：
宇宙萬象都是神的旨意，人類是甚麼也不能的，戰爭失敗的話就說：「神的織法不好」，當人類幸福、勝利就說：「神織得很好」。正像婦人在織布一樣，可以說是神在編織著世界和人類的生涯，這是何等含意深切的話啊！
我已完成了五十年來的祈禱和使命。在我自己是不可能的事，可是藉著神自己及祂所揀選的人替我完成了使命。神是在編織的，Tominun Utof。我相信神會將台灣的民族，在日本人或世界人類前織成美麗的東西來拯救聖化。
[1] 請參考井上伊之助著，石井玲子譯（1997）上帝在編織。臺南市：人光出版社。
[2] 今之佳民。
[3] 今之竹東。
[4] Kalapai，今之新竹縣嘉樂。
[5] 藤井志津枝（2001）臺灣原住民史－政策篇（三）。南投：臺灣省文獻委員會。
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譚昌國，國立台東大學南島文化研究所。 [神學／人類學系列] 日本殖民主義與宣教：簡介井上伊之助 (引自芭樂人類學 https://guavanthropology.tw/article/162 ）
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[神學／人類學系列]
人類學家與基督教現象：一位助教的田野實習課觀察
作者：陳胤安，國立臺灣大學人類學研究所。
在趕這篇芭樂人類學的文章前四個多小時，經過一陣塞車之後回到臺北。這次是配合系上的田野實習課，和學弟妹一起去部落作預先調查，因為沒有假期的配合，預調總是以緊縮的週末時間進行，而在臺灣原住民部落的田野調查當然不外乎要去教會進行訪問，三大經典「景點」便是：真耶穌教會、天主堂和臺灣長老教會。因為三個教會對於主日禮拜的認知不同，因此星期六早上便先到真耶穌教會參加禮拜，順便露露臉給部落的人看看，接著星期天早上是到天主堂望彌撒和到長老教會禮拜。而第一場真耶穌教會的「大戲」對於學生來說，真是極大的震撼彈。
到了部落中的真耶穌教會，教會的人員首先推出「辦桌」的陣式讓學生休息一下，順便吃個餅乾、零食，老師向教會的負責人介紹來歷，接著大家上到二樓的會堂，男女生各自分開，面對講台的左邊為男生、右邊為女生，而我在一旁預備聖經和詩歌本免得待會聚會「兩手空空」。簡單唱些詩歌之後，會眾開始跪下來禱告，隨即信徒開始雙手合十在胸前、上下擺動、口中不斷說出聽不懂的話，咕嚕咕嚕聲不斷作響、有人大聲喊叫、有人在唱歌等，信徒在聖靈工作下的興奮感，也再次激發學生對於教會研究的興奮感。而聚會中的講道，也隨著我們的到訪似乎有些更改（依照筆者的經驗，每次有團體的非教友進入其聚會時，其聚會的講道內容往往與「真理」有關，去年筆者造訪富世教會亦是如此），而學生敏銳地在講道中感受到其教會對於其他教會的態度。一個多小時的聚會下來，雖然偶有見周公的情況，但是其教會現象已經激起學生研究教會的熱誠。離開教會之後，沿路上同學都在問：為什麼他們那樣禱告？有什麼意思嗎？他們和其他教會的互動關係是什麼？各類的問題不斷傾巢而出，原本大家對於宗教的議題興趣缺缺頓時這變成熱門的問題，大家都想知道「到底發生什麼事情」？
接著，星期天早上分別在天主堂和長老教會進行田野調查，長老教會的活潑、現代感再次給學生驚奇，雖然不少聚會的講道、讀經是以賽德克語言進行，但是其不同於真耶穌教會的謹慎、嚴肅也讓很多學生難忘。反觀天主堂的「那卡西」聖詠，翻閱禮儀本和詩歌本的忙碌與毫無頭緒，大家引領在看神父分聖體究竟是什麼，原以為莊嚴肅穆的教堂「迴響」小孩的哭鬧和奔跑聲。三場教會聚會的「迥異」風格徹底給所有人cultural shocks。有人跟我說：「他原本以為天主堂會很莊嚴、嚴謹，結果沒想到在其中是如此『生活寫實』，什麼聲音都有。」也有人說，「沒想到在長老教會裡面的音樂就像是流行音樂一樣，雖然聽不懂他唱的意思，不過就是覺得很不錯，跟我想像的不一樣。」還有人說，「我在真耶穌教會裡面，我第一次感覺到宗教的力量如此大」。一個部落中三個教會的現象體驗，算得上是這次預先調查的「大主角」，幾乎搶盡其他觀察的風采，宗教現象在大家的田野觀察中成為不可抹滅的一環，這也讓我徹底可以瞭解：為什麼宗教人類學的課程大綱總是有讀不完的書目，且這些學者和書籍幾乎縱貫人類學史的每一個角落。
然而，這三個並存於部落中的基督教現象，也引導我進一步思考一些問題，而這對於參與課程的同學來說，也是大大地上了一課。許多人在進到教會前一直問，「到底這些教會有什麼不同？這是基督教？那是天主教？還是什麼？」我笑笑的說，「等下你們自己進去體驗完就知道了。」的確，在參與完三個聚會之後，徹底可以感受到不同教會是何其的不同，各自教會似乎都各自為陣、且強調自身的「獨一性」，甚至含沙射影其他教會的不純正。但是從教會歷史來看，天主教、長老教會到真耶穌教會有其各自發展的脈絡和位置，若從一個研究者的觀點來看時，其教會之間又是具有其共同的基礎和共通性。所以，我們對於教會的理解事實上必須考量到普同性和差異性、參與者（信徒）觀點和研究者（人類學家）觀點、跨地域性和地方性。
教會已經不同於過去的刻板印象「都」是送麵粉、信耶穌的教堂，事實上去到不同的教會有其完全不同的聚會模式、信仰的概念，也因而信徒對其信仰有不同的認識和不同的生活實踐。正如同Cannell(2006)所說，基督教不再只是一個，其實是一個複數的基督教，我們應該更多關注到不同教會在部落中的影響力，而非單純只是將部落中新的外來宗教「籠統」地統稱為基督教或教會而已。而當我們關注到部落中教會的差異時，我們也將進一步考量教會在神學觀念、傳教史等差異，背後是什麼抽象的概念在運作致使教會這樣行為，而差異亦可在其脈絡上建立其比較、共通性的基礎。但是，必須提醒自身的是：我是人類學家、而非歷史神學家，我們關注的是人類的行為、而非只是抽象的哲學，我們更不該將抽象神學視為教會「實質」運作法則，行動者如何「展現」神學、「實現」神學才是我們關注的核心。
參考文獻
Cannell, Fenella
2006 The Anthropology of Christianity. in The Anthropology of Christianity, F. Cannell, eds. Durham: Duke University Press.
【研究筆記】 日本「蕃地」女性作家－坂口【衤零】子（Sakaguchi Reiko）
作者：李文茹（慈濟大學東方語文學系）
曾在殖民地時期台灣文壇活躍的作家坂口【衤零】子（1914~2007），以「蕃地」為出發，在戰後日本文壇發表許多與台灣原住民相關的作品。對於長期探討戰後日本文學中「殖民地台灣」的經驗、記憶文學的筆者來說，是重點研究作家之一。
坂口於1938年來台到1946年返回日本為止，陸續以皇民化政策下的內台關係、在台日本農業移民、原住民等為題材從事寫作。二戰結束返回日本後所發表了一系列與臺灣原住民相關的「蕃地」作品。第一篇作品為＜ビッキの話＞(《文學者》1953.7)，之後也繼續以台灣，特別是霧社為題材從事創作，且受到日本文壇的矚目。這一系列的作品之後被收錄於《蕃地》（東京：新潮社1954）、《蕃婦ロポウの話》（東京：大和出版1961）、《蕃社の譜》（東京：コルベ出版社1978）、《蕃社》（コルベ出版社1978）等。這些作品呈現的「殖民地記憶」無可否認地反映出戰後日本社會如何地去看待「殖民地」問題。
坂口一系列作品被稱為「蕃地」作品的發表時期，大多集中在50年代中期到70年代左右。50年代日本社會面臨如何清算帝國主義以促進民主化；60年代進入經濟高度成長期；70年代經歷世界性的石油危機。在這些社會變遷下，日本社會在面臨要如何重新思考舊殖民地問題與日本與的亞洲關係，也會有所改變。因此從50年代坂口「蕃地」作品作為開始來探討殖民地經驗被呈現的方式有其代表性的時代意義。
特別是坂口是以少數曾居住過台灣的日本女性作家。戰後從台灣返回日本後，她依舊陸續以台灣「蕃地」 為題材進行文學創作。以坂口的文本為分析對象是基於作家自身特殊的經驗，例如：居住過台灣、戰前戰後都發表過台灣相關作品、曾想以殖民地時期的台灣題材（特別是原住民、霧社事件等）活躍於日本中央文壇等，因此在探討日本戰後文學書寫的殖民地台灣時，坂口的「蕃地」作品有其時代的代表性。
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